Deutscher Idealismus, Autopoiese und Radikaler Konstruktivismus

 

1. Teil:

Eine ideengeschichtliche Rekonstruktion

 

 

von

 

Stefan Schweizer

Landhausstra�e 153, 70188 Stuttgart

stef.schweizer[at]gmx.de

 

 

 

Electroneurobiolog�a 2007; 15 (1), pp. 3-62; URL <http://electroneubio.secyt.gov.ar/index2.htm>

 

 

Copyright � January 2007 Electroneurobiolog�a. Diese Forschungsarbeit ist �ffentlich zug�nglich. Die treue Reproduktion und die Verbreitung durch Medien ist nur unter folgenden Bedingungen gestattet: Wiedergabe dieses Absatzes sowie Angabe der kompletten Referenz bei Ver�ffentlichung, inklusive der originalen Internetadresse (URL, siehe oben). / Este texto es un art�culo de acceso p�blico; su copia exacta y redistribuci�n por cualquier medio est�n permitidas bajo la condici�n de conservar esta noticia y la referencia completa a su publicaci�n incluyendo la URL (ver arriba). / This is an Open Access article: verbatim copying and redistribution of this article are permitted in all media for any purpose, provided this notice is preserved along with the article's full citation and URL (above).

Accepted: 20 January 2007

 

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ABSTRACT: The present two-article series first shows that the axiomatics of the systemic-cybernetic-biological theory of self-organization by Humberto Maturana and Francisco Varela has its nourishing roots in the philosophy of German Idealism. Especially the completely subject-centered philosophy of Johann Gottlieb Fichte already contains the entire central axiomatics of Maturana and Varela. Some of these ideas, isolatedly, have been usual also before in South America's German-influenced neurobiology, such as the difference between organization and structure (the first common and essential to every living organism and the second variable, specific and concrete) taught by Ram�n Carrillo in Buenos Aires in the 1940's. The companion article (2^nd Part of this series) studies the Anthropology (1822) of Johann Christian Heinroth, the first University Chair of Medical Psychology or Psychiatry, pointing out also its divergences with German Idealism as well as his Romantic appreciation of electricity, and electromagnetic phenomena, as linked to neuropsychological and spiritual realities; Heinroth probably was the first clinical psychiatrist to feel the need of building a unitary concept in psychology, akin to that of the total personality today, and the first academician to whom the ideational content of at least some of the mentally ill presented not merely a set of aberrations but a psychological process full of meaning. Outside of this series' scope remains the dependence of these historic-conceptual developments upon a substitution, suggested by Heidegger ("the oblivion of Being") and many other scholars, of the enactive meaning of "to be" by a predicative one, a process which made finally possible both German Idealism and, by its building on Aristotle's need of building a unitary concept in biology to unify the consideration of all biological entities without distinguishing the empsyched from the non-empsyched ones, German Idealism's autopoietic retinue.

 

SUMARIO: La presente serie de dos art�culos muestra primero que la axiom�tica de la teor�a sist�mico-cibern�tico-biol�gica de la autoorganizaci�n, de Humberto Maturana y Francisco Varela, hinca sus ra�ces nutricias en la filosof�a del idealismo alem�n. Especialmente la filosof�a por completo centrada en el sujeto de Johann Gottlieb Fichte ya contiene completa la axiom�tica central de Maturana and Varela. Algunas de tales ideas, aisladas, ya hab�an sido usuales en la neurobiolog�a de influencia germana en Am�rica del Sud, como la diferencia entre organizaci�n y estructura (la primera com�n y esencial a todo viviente y la segunda variable, espec�fica y concreta) ense�ada por Ram�n Carrillo en Buenos Aires en los a�os 1940. El art�culo acompa�ante (2^da Parte de esta serie) estudia la Antropolog�a (1822) de Johann Christian Heinroth, el primer catedr�tico universitario de Psicolog�a M�dica o Psiquiatr�a, se�alando sus divergencias con el idealismo alem�n as� como su rom�ntica apreciaci�n de la electricidad y el magnetismo como ligados a las realidades neuropsicol�gicas y espirituales; Heinroth es probable que haya sido el primer cl�nico psiqu�atra en sentir la necesidad de construir un concepto unitario en psicolog�a, af�n hoy al de personalidad integral, y el primer acad�mico a quien el contenido ideativo de al menos algunos insanos no se le present� como mero hato de aberraciones, sino como proceso psicol�gico con sentido. Por fuera del prop�sito de esta serie queda la dependencia, de estos desarrollos hist�rico-conceptuales, de una substituci�n sugerida por numerosos estudiosos, entre ellos Heidegger (como "olvido del ser"). Se trata de la substituci�n del significado enactivo de "ser" por uno predicativo, proceso este que finalmente hizo posible al idealismo alem�n y � por el desenvolvimiento en este de la necesidad que tuvo Arist�teles de construir un concepto unitario en biolog�a, que unificara la consideraci�n de todas las entidades biol�gicas sin distinguir las empsiqueadas de las que no se regulan por un psiquismo � al s�quito autopoi�tico de dicho idealismo.

 

 

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1.� TEIL:

 

Eine ideengeschichtliche Rekonstruktion

 

Zusammenfassung: Selbstorganisationskonzepte, also Theorien der Autopoiesis, erfreuen sich nach wie vor einer inter- und transdisziplin�ren Beliebtheit im wissenschaftlichen Diskurssystem. Erstaunlich ist dabei, dass Selbstorganisationstheorien in vielen Disziplinen das Diskursgeschehen seit langer Zeit beherrschen oder beherrscht haben, ohne dass eine wissenschaftshistorische Reflektion �ber den philosophisch-paradigmatischen Hintergrund der Selbstorganisationstheorien stattgefunden h�tte. Im Folgenden wird nicht, wie ansonsten �blich, das biologisch-kybernetische Systemmodell von Humberto Maturana und Francisco Varela als Ausgangspunkt selbstorganisationeller Theoriegeb�ude identifiziert, vielmehr wird der Versuch einer Identifizierung unternommen, aus welcher Theorienrichtung und Theorienschule die biologisch-kybernetische Selbstorganisationstheorie ihre Fundierung erf�hrt. Es wird zugleich auf eine sozialwissenschaftliche Verwendungsweise des Modells eingegangen, welche den Anspruch erhebt theoretisch anleitend zur praktischen Gesellschaftsgestaltung zu sein. Eine Besonderheit ist, dass das Theoriegeb�ude von Maturana und Varela den Vorwurf philosophisch-geisteswissenschaftlicher Beliebigkeit hinter sich lassen k�nnte, da es auf naturwissenschaftlich-empirischen Ergebnissen basiert und somit �objektiv� und zun�chst einmal wenig angreifbar ist. Allerdings scheint das Pochen auf der Empirizit�t naturwissenschaftlicher Forschung als immunisierendes, residualkategorisch verfahrendes Abwehren von Kritik nicht l�nger per se zu funktionieren, wie massive Kritik an der methodischen Vorgehensweise und der Ergebnisgewinnung der zumindest radikalkonstruktivistisch inspirierten deutschen Neurophysiologen Wolf Singer und Gerhard Roth gezeigt hat.

 

1. Einleitung

Selbstorganisationskonzepte, also Theorien der Autopoiesis, erfreuen sich nach wie vor einer inter- und transdisziplin�ren Beliebtheit im wissenschaftlichen Diskurssystem. Erstaunlich ist dabei, dass Selbstorganisationstheorien in vielen Disziplinen das Diskursgeschehen seit langer Zeit beherrschen oder beherrscht haben, ohne dass eine wissenschaftshistorische Reflektion �ber den philosophisch-paradigmatischen Hintergrund der Selbstorganisationstheorien stattgefunden h�tte. Dieses Desiderat scheint nicht unproblematisch, da somit der wissenschaftliche Diskurs sich seines diskursiven Geschehens inhaltlich nicht versichert und ebenso wenig nicht die Urspr�nge desselben ausreichend reflektiert.

Ungekl�rt bleibt also weitgehend eine Aufarbeitung der Frage eines Ursprungs der autopoietischen Theorienschule.[1] Im Folgenden wird nicht, wie ansonsten �blich, das biologisch-kybernetische Systemmodell von Humberto Maturana und Francisco Varela als Ausgangspunkt selbstorganisationeller Theoriegeb�ude identifiziert, vielmehr wird der Versuch einer Identifizierung unternommen, aus welcher Theorienrichtung und Theorienschule die biologisch-kybernetische Selbstorganisationstheorie ihre Fundierung erf�hrt. Diese historisch-genetische Einordnung entlastet die Autopoieseaxiomatik zun�chst einmal vom Vorwurf der Beliebigkeit,[2] zugleich legt sie aber ideologisch-weltanschauliche Zusammenh�nge offen. Es wird im Folgenden ausf�hrlich belegt, dass die relevanten Axiome und Pr�missen der Selbstorganisationstheorien im Deutschen Idealismus fundiert und vom Radikalen Konstruktivismus spezifiziert werden. Insofern kommt den biologisch-systemtheoretischen Selbstorganisationskonzepten von Maturana und Varela eine Scharnierstellung zu: Einerseits bauen sie auf der (v.a. erkenntnistheoretischen) Theorie und den Erkenntnissen des Deutschen Idealismus auf, andererseits bieten sie durch ihre Erkenntnisse die Grundlage f�r weitere philosophisch-erkenntnistheoretische Er�rterungen des radikalen Konstruktivismus. In diesem Aufsatz wird nicht alleine bei dem biologisch-systemtheoretischen Modell von Maturana und Varela stehen geblieben. Vielmehr wird zugleich auf eine sozialwissenschaftliche Verwendungsweise des Modells eingegangen, welche den Anspruch erhebt theoretisch anleitend zur praktischen Gesellschaftsgestaltung zu sein.

Eine Besonderheit ist, dass das Theoriegeb�ude von Maturana und Varela den Vorwurf philosophisch-geisteswissenschaftlicher Beliebigkeit hinter sich lassen k�nnte, da es auf naturwissenschaftlich-empirischen Ergebnissen basiert und somit �objektiv� und zun�chst einmal wenig angreifbar ist. Allerdings scheint das Pochen auf der Empirizit�t naturwissenschaftlicher Forschung als immunisierendes, residualkategorisch verfahrendes Abwehren von Kritik nicht l�nger per se zu funktionieren, wie massive Kritik an der methodischen Vorgehensweise und der Ergebnisgewinnung der zumindest radikalkonstruktivistisch inspirierten deutschen Neurophysiologen Wolf Singer und Gerhard Roth gezeigt hat.[3] Neuere Forschungen haben ergeben, dass in den experimentell und empirisch verfahrenden Naturwissenschaften auch ideologische Sachverhalte in Form von Ideologien und v.a. Weltanschauungen transportiert werden.[4]

Durch die oben skizzierte Ziele und die Vorgehensweise des Aufsatzes wird folglich ein Beitrag der wissenschaftshistorischen Plausibilisierung und historisch-genetischen Einordnung von Theorienfamilien geleistet, denn die autopoietische Argumentationsbasis wird, wie gesagt, nicht wie bisher �blich auf das biologisch-systemtheoretische Systemkonzept von Maturana und Varela zur�ckgef�hrt, sondern dessen Ausgangspunkt im Deutschen Idealismus aufgesp�rt. Zugleich kann man vermuten, dass diachrone Redundanzen �hnlicher Paradigmata[5] auf �hnlichen gesellschaftsstrukturellen Voraussetzungen beruhen, die ihrerseits dann Semantiken evozieren, welche wiederum Ideenrevolutionen erm�glicht.[6] Diese wissenssoziologischen �berlegungen k�nnen in diesem Rahmen nicht leider nicht ber�cksichtigt werden. Au�erdem bliebe das Desiderat einer weitergehenden philosophisch-ideengeschichtlichen Fundierung der Autopoiesetheorien und des Radikalen Konstruktivismus, z.B. in der griechischen Philosophie der Antike.

Auch zwischen dem Nachfolgeparadigma des Deutschen Idealismus, n�mlich der Anthropologie der Romantik, und den modernen Selbstorganisationstheorien gibt es zahlreiche Zusammenh�nge. Einer der Protagonisten des Anthropologie der Romantik war beispielsweise Johann Christian Heinroth, auch in seinem Werk gibt es Bez�ge zum modernen Selbstorganisationsdiskurs. Ein Merkmal der Anthropologie der Romantik besteht in der Empirisierung der abstrakten Philosophie des Deutschen Idealismus. Empirisierung der idealistischen Philosophie bedeutet in diesem Zusammenhang, dass der philosophischen Theorie a posteriori Tatsachenmaterialien unterschoben werden. Eine Empirisierung der anthropologisierten Identit�tsphilosophie Schellings ergibt dann z.B., dass die Liebe des Mannes gebend und die Frau lediglich diese Liebe empfangend ist. Bei Schelling dr�ngt das Objekt der Frau zur Anschauung vor den Mann, in der Romantischen Anthropologie Heinroths m�chte die Frau dem Mann gefallen.[7]

Die skizzierte wissenschaftliche Vorgehensweise der Romantischen Anthropologie ist nicht unproblematisch, da Theorien an der Realit�t �berpr�ft werden sollen. Theorien kann man nicht durch das Zurechtbiegen von Tatsachen best�tigen, es sei denn, man arbeitet mit wissenschaftlich unlauteren Mitteln. Mit dem Aspekt der nachgeschobenen Empirisierung abstrakter Theoriegeb�ude korreliert eine wesentliche Funktion des anthropologischen Schriftguts, welche in einer Art der Lebensberatung f�r breitere Bev�lkerungsschichten, z.B. derjenigen des gebildeten Standes, besteht. Folglich stellt sich die Frage nach der h�ufigen Verwendung der anthropologischen Theorien und dem damit verbundenen Begr�ndungsaufwand der Autoren.

Hier empfiehlt sich eine kurze historische Betrachtung. Die Romantik ist eine Zeit sozio-politischer Umbr�che, wobei der Versuch unternommen wurde die Entwicklungsprozesse der Aufkl�rung, S�kularisation und Franz�sischen Revolution umzusteuern.[8] Die Anthropologie der Romantik kann politisch und soziologisch als Roll-Back-Versuch der liberalisierten und s�kularisierten Aufkl�rung verstanden werden.[9] Dabei gilt f�r den Idealismus und die Romantische Anthropologie, dass beide die Konstruktion eines Sinnsystems versuchten, welches mehr leistet, als das als defizit�r erachtete, von Aufkl�rung und Naturwissenschaft generierte. In Phasen dieser Orientierungslosigkeit stellten die anthropologischen Lehrb�cher Sinnangebote und Sinnsysteme bereit, welche denjenigen der Aufkl�rung widersprechen und sogar deren Ziele konterkarieren. Folgen der damit einhergehenden Popularisierung wissenschaftlicher Erkenntnisse[10] sind vertextete Darstellungsmuster, welche gleichsam Merkmale der wissenschaftlichen und literarischen Vorgehensweise implizieren.

 

2. Vorgehensweise

Um die wissenschaftsgeschichtlich-historische Dimension des Aufsatzes zu untermauern, w�hlt der Aufsatz eine sukzessiv-chronologische Vorgehensweise. Diese Entscheidung f�r die Diachronizit�t resultiert aus der Beschaffenheit des Gegenstandes, zumal keine wissenschaftstheoretischen und methodischen �berlegungen gegen eine solche Vorgehensweise sprechen.

In einem ersten Schritt werden die philosophisch-historischen Grundlagen der Autopoiesetheorien und des Radikalen Konstruktivismus rekonstruiert. Diese bestehen wie gesagt in der Philosophie des Deutschen Idealismus, in personae Kant, Fichte und Schelling. Die hier unternommenen Rekonstruktionsbem�hungen verfolgen einen dabei Mittelweg, denn es ist in diesem Zusammenhang nicht m�glich, eine vollst�ndige und umfassende Rekonstruktion der philosophischen Werke der Protagonisten des Deutschen Idealismus zu geben, zugleich aber sollte die Darstellung auch nicht ausschlie�lich f�r den Selbstorganisationsdiskurs relevante Aspekte ber�cksichtigen. Teile der Werke von Kant, Fichte und Schelling haben auf den ersten Blick nichts mit dem Selbstorganisationsparadigma gemein, h�ngen dann aber doch bei genauerer �berlegung mit diesem zusammen.

Der zweite Schritt rekonstruiert relativ umfassend die Autopoiesetheorie der chilenischen Neurobiologen Maturana und Varela sowie eine sozialwissenschaftliche Adaptionsweise und skizziert zugleich die Grundz�ge des Radikalen Konstruktivismus in der Lesart von Ernst von Glasersfeld. Zugleich werden neue konstruktivistische Ans�tze des deutschen Diskurses ber�cksichtigt, hierbei v.a. diejenigen von Sigfried Schmidt, welcher den Konstruktivismus auf kulturwissenschaftliche Fragestellungen angewandt hat.

Drittens wird dezidiert nachgewiesen, wo und inwiefern der Deutsche Idealismus, insbesondere derjenige von Fichte und Schelling, das moderne Selbstorganisationsdenken gepr�gt haben. Dabei ist es v.a. die basale Axiomatik des Autopoieseparadigmas, welche bereits im Deutschen Idealismus vorgezeichnet ist.

Im Ausblick wird viertens abschlie�end skizziert, wo weiterhin Forschungsbedarf und Desiderate vorhanden sind.

 

 

I.

Philosophisch-historische Grundlagen

der Autopoiesetheorien

und des Radikalen Konstruktivismus

 

1.                Kant

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Immanuel Kant (1724-1804)

 

Kants kopernikanische Wende der Transzendentalphilosophie

Die Philosophie Kants firmiert unter dem Etikett des Kritischen Idealismus und gilt als Wegbereiter des Deutschen Idealismus, ohne jedoch wirklich, nicht zuletzt in zeitlicher Hinsicht, Bestandteil desselben zu sein. Der Kantische Kritische Idealismus unterzieht die Erkenntnisvorg�nge, wie sie sich im erkennenden Subjekt vollziehen, einer gr�ndlichen Revision. Das bedeutet, dass er die philosophierende Vernunft nicht in unbekannte R�ume unserer Sinnenwelt schweifen l�sst, sondern er die Aufmerksamkeit auf den Raum des Verstandes konzentriert.[11] Es ist auf die �hnlichkeit des Trends zur S�kularisierung und Anthropologisierung zwischen Kant und anderen fr�hromantischen philosophischen Positionen hinzuweisen. Soziopolitisch konvergierte dies mit S�kularisierungssch�ben und der Hinwendung zum Menschen durch die Aufkl�rung. Kant wie fr�hromantische Philosophen oder Anthropologen versuchen ohne transzendente Hilfskonstrukte weitgehende Erkl�rungskraft zu besitzen, auch dort, wo dies auf den ersten Blick schwierig scheint.[12] Es geht Kant in seinem philosophischen Arbeiten um den Versuch einer Erkl�rung des hinter dem Wahrnehmbaren Liegenden durch den (reinen) Verstand.[13] Das Interesse der kantischen Vernunft m�ndet in den drei basalen, seine Philosophie bestimmenden Fragen, welche Kant durch seine drei Kritiken zu beantworten suchte:

-           was man wissen k�nne

-           was man tun solle und

-           was man hoffen d�rfe.

Dabei ist die erste Frage spekulativ, die zweite praktisch und die dritte praktisch und theoretisch zugleich[14] orientiert. Jede der drei Fragen bildet sozusagen das Filetst�ck eines der drei Hauptwerke Kants. Dar�ber hinaus kann man Kants Transzendentalphysik, entgegen Kants Beteuerung keine Metaphysik zu betreiben, als Metaphysik der Metaphysik bezeichnen und Metaphysik ist f�r Kant jede wissenschaftliche Erkenntnis, wenn sie gen�tigt ist, mit Begriffen �ber die empirische Erfahrung hinauszugehen. Kant versuchte zudem im Methodischen die Defizite des rein Empirischen und rein Analytischen aufzuheben. Folglich geht er einen Mittelweg, in dem empirische und analytische Vorgehensweisen miteinander verbunden werden. Begriffe gehen immer dann �ber die empirische Erfahrung hinaus, wenn von Erkenntnis, �berhaupt von Welt oder Wirklichkeit, von Sittlichkeit, Sch�nheit oder Geschichte gesprochen wird.[15]

 

Kants Erkenntnistheorie

Der Intellekt entwirft sich nach Kant ein Bild der Welt, die ihm als faktisch-real im Sinne von objektiv gegeben erscheint. Subjektt�tigkeit zeitigt demnach das Resultat der (Welt-) Sch�pfung:

�Denn wir kennen Natur nicht anders, als den Inbegriff der Erscheinungen d. i. der Vorstellungen in uns, und k�nnen daher das Gesetz ihrer Verkn�pfung nirgend anders, als von den Grunds�tzen der Verkn�pfung derselben in uns, d. i. den Bedingungen der notwendigen Vereinigung in einem Bewu�tsein, welche die M�glichkeit der Erfahrung ausmacht, hernehmen.�[16]

Kant legt in der Kritik der reinen Vernunft den Grundstein des erkenntnistheoretischen Paradigmenwechsels mit dem Beweis, dass wir die Welt nicht erkennen, wie sie ist, sondern dass die Welt uns nur so erscheint, wie wir sie erkennen. Das erkennende Bewusstsein ist nicht Abdruck der Welt, sondern die Welt Abdruck des menschlichen Bewusstseins.[17] Erkenntnis kann nicht die intuitive Schau einer unabh�ngig von uns existierenden Essenz sein, �sondern die begriffliche und subjektive Schematisierung eines raumzeitlich Gegebenen."[18] Es ist die �reine sinnliche Anschauung als Raum und Zeit, �welche Erkenntnis a priori, und zwar nur f�r Gegenst�nde der Sinne m�glich machte.�[19] Diese theoretischen Ausf�hrungen erm�glichten in der Folge die sogenannte kopernikanische Wende der Erkenntnistheorie. In diesen Zusammenhang geh�rt, dass die Quellen metaphysischer Wahrnehmung weder empirischen Ursprungs sein, noch von Experimenten abgeleitet werden k�nnen.[20] Das erkennende Subjekt bringt die Welt hervor. Diese Aussage trifft auf jedes einzelne Subjekt aufs Neue zu. Es ist davon auszugehen, dass die vorhandene Welt gem�� der jeweiligen Subjektstruktur perzipiert und dass entlang diesen Gegebenheiten agiert werden kann. Festzuhalten ist, dass bei Kant die subjektive Erkenntnis nicht identisch mit einer nicht-objektiven Erkenntnis ist, da das Bewusstsein der Menschen Struktur m��ig gleich angelegt ist. Somit kann man die Bedeutung der subjektiven Erkenntnis intersubjektiv verallgemeinern. Kant stellt fest, dass die Denkfunktion auf einer Aktivit�t beruht, deren Urheber das selbstbewusste Subjekt ist. Der Intellekt entwirft souver�n ein Bild der Welt. Das Faktum entspringt der T�tigkeit der Subjektivit�t, so dass man sagen kann, es sei unsere Sch�pfung.[21] Weitergehend wird von Kant spezifiziert, dass eine Relation zwischen Objektstruktur und der dazugeh�rigen Urteilsform existiert bzw., dass das, was wir die Objekte nennen, nichts anderes �ist als das, worauf wir in unseren wahren Urteilen bezugnehmen."[22] Der Reiz der realen Dinge an sich wirkt als roher Stoff auf das Erkenntnisverm�gen und die apriorischen Formen des Geistes ein und wird von diesem anschlie�end geformt. Das Erkenntnisverm�gen besitzt eine triadische Struktur. Seine Funktion besteht in dem Nachweis der apriorischen Prinzipien des Begehrungsverm�gens.[23] A priori bedeutet eine universelle Anwendungsm�glichkeit sowie eine transzendentale Ebene der Sinneswahrnehmung.[24] Wissenserwerb ist ein zusammengesetzter Vorgang und besteht nicht nur in der Kenntnis der sensuellen Eindr�cke.

 

Kants Anthropologie oder: Was ist der Mensch?

Kant wendete sich in seinem Sp�twerk Anthropologie in pragmatischer Hinsicht ausdr�cklich den Fragen zu, was der Mensch ist und aus was er bestehe. Zwischen Anthropologie, Moral und Religion herrscht bei Kant seit jeher ein enger Zusammenhang.[25] Die pragmatische Anthropologie als Lehre der Kenntnis vom Menschen umfasst die Frage, was der Mensch �als freihandelndes Wesen aus sich selber macht oder machen kann und soll.�[26] Das Etikett pragmatisch sorgt f�r Verwirrung. So stellt Brandt fest, dass das Thema eine empirische und spekulative (anstatt praxisorientierte) Wissenschaft sei.[27] Dabei ist die Frage, an welche Tradition Kant mit dem Begriff pragmatisch ankn�pfen wollte.[28] Es ist das Bewusstsein seiner selbst, des Ichs, welches den Menschen zur Person macht und ihn �ber andere Lebewesen der Erde erhebt. Dabei sind unterschiedliche Stufen der Ichbildung und Bewusstwerdung des eigenen Ichs zu verzeichnen.[29] Menschliche Merkmale sind die Sprache und der Verstand.[30] Der Verstand bezeichnet das Verm�gen zu denken und durch Begriffe sich etwas vorzustellen. Der Verstand ist das obere Erkenntnisverm�gen, welches mit dem unteren Erkenntnisverm�gen, d.h. der Sinnlichkeit kontrastiert. Erkenntnis- und Begehrungsverm�gen geh�ren zum menschlichen Gem�t.[31] Ein dichtender Zeitgenosse Kants, Novalis n�mlich, setzte Gem�t und transzendentales Ich gleich.[32] Kant weigert sich trotz der verf�nglichen Terminologie zwischen Verstand und Sinnlichkeit eine Hierarchie auszumachen.[33] Es ist dem Verstand zu eigen, dass er a priori konstitutive Erkenntnisverm�gen impliziert.[34] Das Apriorische bei Kant ist subjektiviert, da a priori das subjektive Auffassungsverm�gen ist, �sofern es dem Empirischen, dessen Inhalte weder notwendig noch universal sind, vorausgeht.�[35] Im Bewusstsein entstandene Vorstellungen zeichnen sich durch Klarheit und Deutlichkeit aus.[36] Dunkle Vorstellungen des Menschen gelten als erste Ankl�nge Kants an Fragen des Unterbewussten.[37] Je nach Grad der Deutlichkeit kann man verschiedene Arten von Menschen einteilen. Die empirische Erkenntnis innerer und �u�erer Gegenst�nde gibt nur die Erscheinungsform und nicht die Seinsform wider.[38] Der Mensch besitzt f�nf Sinne, den Tast-, Geh�r-, Seh-, Geschmacks- und Geruchssinn.[39] Der innere Sinn besteht nicht in der reinen Apperzeption, sondern in ihm liegt die innere Anschauung, d.h. das Verh�ltnis der Vorstellungen in der Zeit. Die Seele ist das Organ des inneren Sinnes. Seele kann das Subjekt als denkendes Ich oder die denkende Substanz als Prinzip des Lebens in der Materie bedeuten.[40] Betr�gen die inneren Sinne den Menschen, so kann man von einer Gem�tskrankheit sprechen.[41] Ist die Seele hinsichtlich ihres Erkenntnisverm�gens krank oder geschw�cht, so redet man von Gem�tsschw�chen (oder Gem�tskrankheiten).[42] Beispiele f�r Gem�tskrankheiten sind die in der Literatur der Aufkl�rung, Fr�hromantik und Hoch- und Sp�tromantik anzutreffenden Hypochondrie, Manie, Wahnsinn, Tollheit und Verr�cktheit.[43] Mangelnde Urteilskraft, Albernheit, Zerstreuung und Abwesenheit geh�ren zu den Gem�tsschw�chen.[44] Einbildungskraft bezeichnet das Verm�gen, ohne Gegenwart des Gegenstandes Anschauungen durchzuf�hren. Eine weitere Einteilung ergibt eine produktive und reproduktive Einbildungskraft.[45] Durch den Konsum unterschiedlicher Substanzen, wie z.B. Opium, kann die Einbildungskraft stimuliert oder reduziert werden. Zu unterscheiden ist gesellige, d.h. von Wein und Bier produzierte, von individueller Berauschung durch starke Narkotika, welche nicht gesellschaftsf�hig sind. Zu den sinnlichen Dichtungsverm�gen geh�ren die Bildung, Assoziation und Verwandtschaft.[46] Kann der Mensch sich vors�tzlich etwas Geschehenes vergegenw�rtigen, so hei�t dies Erinnerungsverm�gen, bei einer Vorhersage der Zukunft Vorhersehungsverm�gen.[47] Beim Ged�chtnis kommt hinzu, dass es die vormalige Vorstellung willk�rlich zu reproduzieren in der Lage ist. Vollkommen ist ein Ged�chtnis, wenn es gelingt, sich leicht auf etwas zu besinnen und lange zu behalten.[48] Hinsichtlich der Erkenntnisverm�gen gibt es unterschiedliche Talente, z.B. den produktiven Witz, die Nachforschungsgabe und das Genie. Der Geist ist das belebende Prinzip im Menschen.[49] Als Summe seiner Kritiken kann Kant deren Erkenntnisse nun auf den Menschen im Sinne der Anthropologie verwenden:

�Weil am Ende der ganze Gebrauch des Erkenntnisverm�gens zu seiner eigenen Bef�rderung selbst im theoretischen Erkenntnisse doch der Vernunft bedarf, welche die Regel gibt, nach welcher es allein bef�rdert werden kann: so kann man den Anspruch, den die Vernunft an dasselbe macht, in die drei Fragen zusammenfassen, welche nach den drei Fakult�ten derselben gestellt sind:

Was will ich? (fr�gt der Verstand)

Worauf kommt�s an? (fr�gt die Urteilskraft)

Was kommt heraus? (fr�gt die Vernunft).�[50]

Auf den Denker bezogen spezifiziert Kant seine Hinweise. Maximen sind, dass er selber denken, sich in die Stelle des anderen eindenken und jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken in der Lage ist. Der Verstand des Menschen bezieht sich auf die Naturerkenntnis, seine Vernunft auf die Bestimmung des Begehrungsverm�gens durch Freiheit.[51] Als wichtigste Revolution im Inneren des Menschen gilt dessen Ausgang aus der selbstverschuldeten Unm�ndigkeit.[52] Zu Beginn der fr�hromantischen Epoche postuliert Kant Positionen der Aufkl�rung. Es gibt dreierlei Gem�tsverm�gen, das Erkenntnisverm�gen, das Gef�hl der Lust und Unlust und das Begehrungsverm�gen.[53] Wichtig f�r die Lehre vom Menschen ist die Frage vom Gef�hl der Lust und Unlust.[54] Die sinnliche Lust basiert auf dem Sinn f�r das Vergn�gen oder auf der Einbildungskraft f�r den Geschmack. Vergn�gen bezieht sich immer auf den Sinn und ist angenehm, w�hrend Schmerz unangenehm ist. Vom Grad der Lust h�ngt die Empfindung der Langeweile oder Kurzweiligkeit ab.[55] Die intellektuelle Lust kommt entweder durch darstellbare Begriffe oder Ideen zur Geltung. Geschmack bezieht sich im weiteren Sinne auf das Verm�gen der �sthetischen Urteilskraft allgemeing�ltig zu w�hlen.[56] Geschmacksrichtungen in anthropologischer Hinsicht sind der Mode- und Kunstgeschmack.[57] Unter Begierde ist die Selbstbestimmung der Kraft eines Subjekts durch die Vorstellung von etwas K�nftigem zu verstehen. Affekte und Leidenschaften Oberhand gewinnen zu lassen, gilt als Gem�tskrankheit.[58] Affekte meinen die �berraschung durch Empfindung, welche die Fassung des Gem�ts aufheben. Es gibt sthenische und asthenische Affekte.[59] Eine dem Subjekt zur Regel (Gewohnheit) dienende sinnliche Begierde hei�t Neigung, wenn sie die Vernunft verhindert, Leidenschaft.[60] Nat�rliche Leidenschaften sind Freiheits- und Geschlechtsneigung, erworbene Leidenschaften sind Ehr-, Herrsch- und Habsucht.[61] Als heftigste Leidenschaft im Naturmenschen gilt die Freiheitsneigung.[62] Der Charakter der Person konstituiert sich durch das Naturell und das Temperament.[63] Subjektiv geht das Naturell auf das Gef�hl der Lust oder Unlust und objektiv auf das Begehrungsverm�gen. Physiologisch gesehen bedeutet das Temperament die k�rperliche Konstitution und Komplexion. Die psychologische Dimension des Temperaments ist die Seele als Gef�hls- und Begehrungsverm�gen.[64] In der Einteilung folgt Kant der �berlieferten Lehre der Temperamente. Es gibt demnach das sanguinische, melancholische, cholerische und phlegmatische Temperament.[65] Der Begriff des Charakters ist vielschichtig, er bezeichnet z.B. die (gute oder b�se) Sinnesart eines Menschen.[66] Die Physiognomik ist die Lehre aus der sichtbaren Gestalt des Menschen. Aus dem �u�eren des Menschen wird eine Beurteilung des Inneren (wie der Sinnesart oder Denkweise) m�glich.[67] Kant betont die Wichtigkeit des Geschlechtscharakters f�r die Anthropologie. Der Mann ist der Frau durch sein k�rperliches Verm�gen und den Mut �berlegen. Vorteile der Frau sind ihre Naturgabe und ihre F�higkeit sich der Neigung des Mannes zu bemeistern. Die Frau will herrschen und ist (sich ver-) weigernd, der Mann will beherrscht sein und ist bewerbend.[68] W�hrend die Frau durch die Ehe an Freiheit gewinnt, verliert der Mann dieselbe.[69] Im b�rgerlichen Zustand gew�hrt die Frau dem Mann nur unter den Vorzeichen der Ehe und Monogamie ihre Aufmerksamkeit.[70] Dem weiblichen Geschlecht wohnen die Funktionen der Arterhaltung und der Kultur der Gesellschaft sowie deren Verfeinerung inne.[71] Von der b�rgerlich-ehelichen Vereinigung ist der Schritt zum Volk nicht weit: Volk bedeutet die in einem Landstrich vereinigte Menge, welche ein Ganzes ausmacht. Ein b�rgerliches Ganzes hei�t Nation, in welcher das Individuum staatsb�rgerliche Freiheiten besitzt.[72] Der Freiheitsbegriff ist der grandiose Schlussstein des Geb�udes der reinen und sogar spekulativen Vernunft.[73] Die deutsche Nation zeichnet sich beispielsweise durch einen guten Charakter, Ehrlichkeit und H�uslichkeit aus und f�gt sich zudem der Regierung am ehesten unter und wendet sich gegen Neuerungssucht und Ungesetzlichkeit.[74] Es ist sozusagen eine anthropologische Grundkonstante, dass der Mensch das Glied einer b�rgerlichen Gesellschaft ist. Die b�rgerliche Gesetzgebung bestimmt v.a. die Aspekte Freiheit und Bestimmung (Gesetz), zur Durchsetzung der Gesetze braucht sie eine (vollziehende) Gewalt. Eine wahre b�rgerliche Verfassung kombiniert Gewalt mit Freiheit und Gesetz. Die der B�rgerlichkeit am ehesten entsprechende Regierungsform ist die Republik. Oberste Priorit�t der Staatsverfassung ist, dass dem Untertan gr��tm�gliche Gl�ckseligkeit erm�glicht wird. Anzustrebendes Ziel ist folglich eine weltb�rgerliche Gesellschaft.[75] Von der gesellschaftspolitischen Einteilung zur�ck zum Menschen und der Natur: Naturdinge vollziehen sich im Raum, w�hrend Seelendinge in der Dimension des Zeitlichen passieren.[76] Kant gibt keine deutliche Einteilung des Menschen hinsichtlich der Aspekte K�rper, Seele und Geist vor. Der K�rper kommt vor, ebenso die Seele. Eine Geistsemantik entwickelt Kant nicht. Er insistiert vielmehr auf dem Begriff der Vernunft. Kants Anthropologie geht vom Ich als Seele aus. Die Seele entdeckt erst sp�ter, dass sie einen K�rper hat.[77]

 

2. Fichte

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

 

Fichtes Weltkonstituierung durch das Subjekt

Fichte, Schelling und Hegel teilen das Bem�hen, auf der Grundlage von Kants kopernikanischer Wende der Transzendentalphilosophie das Auseinanderfallen von theoretischer und praktischer Vernunft durch einen Systementwurf zu �berwinden, in welchem die Vernunft als eine Einzige aufgewiesen wird.[78] Fichte wird in der heutigen Diskussion v.a. auch als Wissenschaftstheoretiker gew�rdigt. So versteht Fichte die Wissenschaftslehre als Wissenschaft von einer Wissenschaft �berhaupt.[79] Allerdings ist es Fichte in Umkehrung zu Kant vorbehalten, "den Schwerpunkt des wissenschaftlichen Erkenntnisgewinns auf die deduktive Methode"[80] zu legen. Deduktiv-analytisches Denken ist das methodische Herzst�ck des fichteschen Denkens. Deshalb fordert Fichte, dass die Philosophie auf einem absoluten, selbstevidenten Satz beruhen muss, von dem sich alles weitere, bis hin zum vollkommenen philosophischen System deduzieren l�sst.[81] St�rker als Kant stellt Fichte das Subjekt in den Mittelpunkt, womit er Subjektivierungstendenzen der Aufkl�rung zur Zeit der Fr�hromantik radikalisiert.[82] Ist der Mensch frei und selbstst�ndig oder lediglich das Produkt bzw. die Erscheinung einer fremden Kraft?[83] Fichtes philosophisches System kann mit seiner radikalen Betonung des Subjekts als Handlungssystem begriffen werden. So setzt sich das Ich urspr�nglich selber.[84] Das Ich ist mit Wollen und Wissen identisch.[85] Das Ich besitzt zudem einen Hang sich ins Unendliche auszubreiten.[86] Die Fremdbestimmtheit des Subjektes wird negiert und der Versuch des Subjekts hervorgehoben, die herrschende Unendlichkeit auszuf�llen.[87] Fichte radikalisiert Kant, indem er sich gegen die bis dato herrschende Lehre des Dogmatismus wendet, wonach der Mensch das Produkt �u�erer Dinge und Verh�ltnisse ist. Fichte meint: �Ich und meine Welt sind das Produkt meiner freien T�tigkeit.�[88] Er steigert die Bedeutung des Geistes, denn �er erschafft eine Welt aus dem Nichts; denn es gibt nur das Ich des Geistes. Durch dieses Ich entsteht die Welt.�[89] Das Subjekt bringt die Welt als Objekt hervor und die Beschaffenheit des Objekts h�ngt v�llig von der strukturell unterschiedlich ausgepr�gten Subjektt�tigkeit ab. Im Ich ist eine Veranlagung die Unendlichkeit auszuf�llen:

�Im Ich ist urspr�nglich ein Streben, die Unendlichkeit auszuf�llen ... Das Ich hat in sich das Gesetz, �ber sich zu reflektieren, als die Unendlichkeit ausf�llend.�[90]

Reflektiert das Bewusstsein sich selber und besinnt sich auf die Voraussetzungen der eigenen M�glichkeiten, so gewahrt es die eigene Ichheit, welche nur denkbar ist in Verbindung mit einem Nicht-Ich. In einer anderen Terminologie stehen sich Thesis und Antithesis als das, was Welt werden kann, gegen�ber. Beide Schritte vollziehen sich subjektimmanent und somit m�ndet die Aufhebung des Widerspruchs in der Einheit des h�heren Ichs (Synthesis). Dieses ist auch das absolute Ich, das Absolute.[91] Man darf das absolute Ich nicht mit dem Individuum gleichsetzen, wobei das Individuum aber aus dem absoluten Ich deduziert werden muss.[92] Pointiert formuliert Fichte, dass das (teilbare) Ich sich selbst setzt, welches sich wiederum ein teilbares Nicht-Ich entgegensetzt:

�Das Streben des Ich kann nicht gesetzt werden, ohne da� ein Gegenstreben des Nicht-Ich gesetzt werde; denn das Streben des ersteren geht aus auf Kausalit�t, hat aber keine; und da� es keine hat, davon liegt der Grund nicht in ihm selbst, denn sonst w�re das Streben desselben kein Streben, sondern Nichts.�[93]

Die Subjektt�tigkeit des Setzens und Entgegensetzens m�ndet in einer (dialektischen) Synthese von Subjekt und Objekt als Ich und Nicht-Ich, wobei das Wissen des Ich und seine Reflexion aus der permanenten Dialektik von Setzen und Entgegensetzen besteht.[94] Es l�sst sich folgern, dass der Geist als Tathandlung aufzufassen ist, welcher alles Reale, die Natur etc. als Wissen konstituiert. Die Existenz des Geistes ist permanente Handlung. Das Sein als All der sich realisierenden M�glichkeiten in seiner Selbsterregung ist nicht materiell, vielmehr ist es geisthaft und tritt ins Dasein als Erscheinung der Vielfalt seiner M�glichkeiten im Bewusstsein. Das Bewusstsein des Seins ist die Form, in der das Sein ins Dasein tritt und sich seine M�glichkeiten als Vielfalt der Erscheinungswelt und des Bewusstwerdenk�nnens zur Anschauung und zum Wissen bringt.[95] Bei Fichte ist der Aspekt der Selbsterregung des Geistes zentral, so kann der Geist weltproduzierend t�tig sein. Externe Objekte werden erst durch Subjektt�tigkeit konstituiert. Zu modifizieren ist an der Fichteschen Subjektt�tigkeit:

�Die entgegengesetzte Kraft (als Objekt, S.S.) ist unabh�ngig vom Ich ihrem Sein und ihrer Bestimmung nach, welche doch das praktische Verm�gen des Ich oder sein Trieb nach Realit�t zu modifizieren strebt; aber sie ist abh�ngig von seiner idealen T�tigkeit, von dem theoretischen Verm�gen desselben; sie ist f�r das Ich nur, inwiefern sie durch dasselbe gesetzt wird, und au�erdem ist sie nicht f�r das Ich.�[96]

�ber die objektive Existenz von Objekten (Nicht-Ichs) k�nnen lediglich Aussagen aus der Subjektstruktur getroffen werden:

�Es wird demnach hier gelehrt, da� alle Realit�t - es versteht sich f�r uns, wie es denn in einem System der Transzendentalphilosophie nicht anders verstanden werden soll - blo� durch die Einbildungskraft hervorgebracht wurde.�[97]

Diese �berlegungen n�hern sich modernen Positionen des radikalen Konstruktivismus an. Realit�t wird hier wie dort durch die Einbildungskraft hervorgebracht.[98] Bei Fichte ist Erkenntnis selbst gesetzt und das Subjekt kann agieren und niemals reagieren. Realit�tsbeschaffenheit ist in der Subjektstruktur angelegt. Als Aufgabe der Wissenschaftslehre kann gelten, dass sie die Grundevidenz der praktischen Vernunft als Evidenz einer in sich konsistenten Vernunft deutlich macht.[99] Erreichtes Ziel der Wissenschaftslehre ist der Aufweis der Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft.[100] Zudem bildet die Wissenschaftslehre den Ausgangspunkt f�r philosophische Teildisziplinen wie Rechts- und Sittenlehre.[101]

 

Fichtes Anthropologie

Johann Gottlieb Fichtes Hauptaugenmerk galt Fragen der Wissenschaftstheorie und Erkenntnistheorie. Au�erdem hat sich Fichte aber auch direkt zu Fragen der Beschaffenheit des Menschen ge�u�ert. Insofern hat Fichte Beitr�ge zum Gebiet der Anthropologie geleistet. 1800 erschien Fichtes popul�rwissenschaftliche Schrift Die Bestimmung des Menschen. Hierin �u�ert sich Fichte allgemeinverst�ndlich zu Fragen der menschlichen Konstitution. Leider geht er dabei wenig auf die in unserem Zusammenhang zentrale Frage ein, ob der Mensch aus Leib und Seele oder Leib, Seele und Geist besteht. Nach den oben stehenden Ausf�hrungen d�rfte allerdings der Schluss erlaubt sein, dass Fichte auf der Relevanz des menschlichen Geistes insistiert. Fichte verf�hrt in diesem Buch nicht gem�� harter Wissenschaftlichkeit, denn seine Erz�hlstrategie ist z.B. von rhetorisch-k�nstlerischen Aspekten gespickt. Viele, nicht beantwortete rhetorische Fragen flankieren die Ausf�hrungen. Fichte legt sich nicht immer eindeutig auf bestimmte Antworten fest.

Das erste Buch der Bestimmung des Menschen tr�gt den Titel Zweifel. Die Gattung des Menschen zeichnet sich durch drei Kr�fte aus. Sie besitzt die bildende, bewegende und denkende Kraft.[102] Die drei Kr�fte geh�ren der vegetativen, animalischen und humanen Stufe an. Damit steht der Mensch als Synthese aller drei Kraftverm�gen �ber allen anderen Lebewesen. Die drei beschriebenen Kr�fte resultieren aus der einen urspr�nglichen Denkkraft des Universums. Der Mensch besitzt kraft seiner Wahrnehmung und daraus abgeleiteten Schl�ssen ein Bewusstsein seines Lebens und freien Lebens und Wesens.[103] Der Mensch soll sich als freies Wesen denken, welches nicht nur unabh�ngig ist, sondern von dem alles abh�ngt.[104] Eine weitere menschliche Eigenschaft ist die Selbstst�ndigkeit, die nur in Bezug auf das unmittelbare Selbstbewusstsein gilt. Reflektiert der Mensch sich vor dem Hintergrund der ihn umgebenden Natur, so muss er den Schluss der Freiheit und Selbstst�ndigkeit revidieren. Eigentlich besitzt Fichte aber einen Naturbegriff, welcher davon ausgeht, dass Natur nicht wie bei Spinoza Substanz, sondern freie T�tigkeit der Vernunft ist.[105] Das Bewusstsein aller Individuen kulminiert im vollendeten Bewusstsein des Universums.[106] Eine zentrale menschliche innere Naturkraft ist der Wille.[107] Alle diese Ausf�hrungen werden in Monologform pr�sentiert, ohne dabei polemisierend zu werden.[108] Durch den Einsatz geistiger Gesetze und dem Streben nach Freiheit kann der Mensch versuchen Herr �ber die Natur zu sein und sich diese Untertan zu machen. Dabei verl�uft die Einflusslinie einseitig vom Menschen auf die Natur.[109] Der menschliche Leib und das Wirken des Menschen in der Sinnenwelt ist die �u�erung beschr�nkter Naturkr�fte.[110] Dieser hybride Argumentationsgang stellt die Erz�hlinstanz in Fichtes Text vor die Frage, wie es denn nun tats�chlich mit der menschlichen Freiheit beschaffen ist. Die Erz�hlinstanz nimmt eine gro�e Ich-Rolle ein. Dieser Befund korreliert mit dem popul�rwissenschaftlichen Charakter des Werks. Zusammenfassend gilt, dass das erste Buch eine Zusammenfassung des Wesens eines deterministischen Systems und die Positionierung des Ichs in einem solchen System pr�sentiert.[111]

Im zweiten Buch Wissen fingiert der Autor einen Dialog zwischen ihm und einem Geist. Bei der Frage nach der Funktion des Geistes ist davon auszugehen, dass dieser ein literarisch-stilistisches bzw. didaktisches Mittel ist[112] und nicht etwas symbolischer Repr�sentant des menschlichen oder g�ttlichen Geistes. Dieser ermutigt die Erz�hlinstanz wahrhaftig zu werden. Dabei r�ckt der Aspekt, sich des Verstandes zu bedienen, in den Mittelpunkt. Ausgangspunkt sind Aspekte der Erkenntnistheorie, welche oben bereits anhand der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre behandelt wurden. Im Mittelpunkt stehen die menschlichen Sinne, welche zun�chst Erkenntnis erm�glichen.[113] Wahrnehmung ist, so pointiert formuliert es der Geist, selbstinduziert und selbstreferentiell.[114] Aufgrund von aus Affektionen generiertem Wissen ist unvollkommenes, der Erg�nzung bed�rftiges Wissen. So ist eine Differenz von vermitteltem und unmittelbarem Wissen n�tig.[115] Das unmittelbare Bewusstsein hei�t Selbstbewusstsein, wohingegen das vermittelte Bewusstsein sich auf Dinge bezieht, welche nicht im Ich liegen.[116] In Form der Synthese ist eine Verbindung der beiden Wissensformen notwendig. Um zu wahrem Wissen zu gelangen, ist ein Akt des Geistes unabdingbar. Alles Wissen ist ein Wissen von dem Individuum selber und das Bewusstsein kann nie �ber das Bewusstsein des Individuums hinausgehen. Das Bewusstsein eines Gegenstandes ist folglich das Bewusstsein des Setzens eines Gegenstandes, welches nach den inneren Gesetzen des Denkens mit Empfindung vollzogen wird.[117] Der Wissende ist mit dem Wissenden folglich eins. Somit verbinden sich Subjekt und Objekt im Individuum.[118] In der Wissenschaftslehre hatte Fichte davon gesprochen, dass das Individuum aus dem absoluten Ich deduziert werden kann.[119] Der Mensch kann sich das konkrete Vorstellen, Denken, Wollen bewusst machen, nicht aber das generelle Verm�gen oder des Wesens der Verm�gen.[120] Wissen entsteht aus Wissen und alles Wissen ist Abbildung.[121]

Wird der erkenntnistheoretische Aspekt des Wissens im zweiten Buch bewusst offen gelassen, so wendet sich das dritte Buch dem Glauben zu. Hier ist ein Wechsel zu einer nicht dialoghaften Erz�hlform zu verzeichnen. Fazit des Dialogs mit dem Geist ist die Verwiesenheit des Menschen auf sich selber. Der Erz�hler �u�ert das Bed�rfnis nach etwas au�erhalb seiner Vorstellung liegendem. Dieses, so mutma�t die Erz�hlinstanz, muss im Mittelpunkt seiner Seele liegen.[122] Damit kommen bei Fichte drei wesentliche Teile des Menschen, der K�rper, die Seele und der Geist vor. Eindeutiges Primat liegt auf dem Geist. Dieser ist produktiv t�tig und erm�glicht das genuin menschliche Dasein. Die dem Menschen nicht zuletzt durch die Seele signalisierte Notwendigkeit besteht in der Tathandlung, welche eben dem Geist entspringt. Im zweiten Buch stellt Fichte das abstrakte System einer transzendental reflektierten theoretischen Vernunft vor. Das hier entfaltete artifizielle Denksystem steht in Spannung zu den Ausf�hrungen in Fichtes Wissenschaftslehre.[123] Im Menschen herrscht der Trieb zur absoluten Selbstt�tigkeit und Selbstst�ndigkeit.[124] Dabei verbinden sich die reelle Wirksamkeit des Begriffs und die reelle Tatkraft.[125] Da es dem Wissen nicht m�glich ist, sich selber zu erweisen und zu begr�nden, setzt dieses etwas H�heres voraus. Dies kann man als Glauben bezeichnen.[126] Glaube ist ein Entschluss des Willens, das Wissen gelten zu lassen.[127] Der Mensch ist eins:

�Welche Einheit und Vollendung in sich selbst, welche W�rde der menschlichen Natur! Unser Denken ist nicht in sich selbst, unabh�ngig von unseren Trieben, und Neigungen, gegr�ndet; der Mensch besteht nicht aus zwei nebeneinanderlaufenden St�cken, er ist absolut eins.�[128]

Dem menschlichen Verstand kommt vor dem Hintergrund des Glaubens eine Zweckbestimmtheit zu.[129] In der Folge begr�ndet die Erz�hlinstanz, weshalb eine zivilisatorische und staatliche Begrenzung der menschlichen Freiheit zu einem gelungenen Zusammenleben notwendig ist. Bedeutsam ist die Teilhabe aller an der Souver�nit�t des Staats.[130] Im wahren und guten Staat gibt es von vornherein keine M�glichkeit zu einer b�sen Handlung.[131] Ist durch den Staat einmal das harmonische Zusammenleben der Menschheit verb�rgt, so ist kein �ber diesem stehender irdischer Zweck mehr denkbar. Die s�kulare Teleologie h�tte sich in diesem Zustand selber realisiert.[132] Den transzendenten �berbau bildet eine �berirdische Welt.[133] An dieser Stelle tritt eine Intention Fichtes klar hervor. Es lag ihm in seiner Schrift daran, im Kontext des philosophischen Gesamtkonzepts seine Gottesvorstellung herauszuarbeiten.[134] Der menschliche Wille umfasst die Vernunft- und Sinnenwelt.[135] Die rein geistige Ordnung ist durch den Willen, die sinnliche durch die Tat gepr�gt.[136] Das irdische Leben verh�lt sich zu einem k�nftigen Leben wie das Mittel zum Zweck.[137] Verzichtet der Mensch auf das Irdische, so kann der Glaube an das Ewige in der Seele entstehen.[138] Gesucht ist nunmehr ein Gesetz einer geistigen Welt, welches nicht durch einen menschlichen Willen vorgegeben ist.[139] Ein solches Gesetz einer �bersinnlichen Welt besteht in einem Willen.[140] Der Wille impliziert die Tat und ist zugleich Produkt.[141] Der Wille des Einzelnen ist Teil dieses unendlichen Gesamtwillens. An anderer Stelle ben�tzt Fichte den Begriff des absoluten Ichs,[142] welches als unbedingter Grund des Wissens gilt.[143] Die Seele bewegt sich auf diesen zu.[144] Hier tritt der Organismusgedanke in nuce hervor, da alle Willen als ein Glied im Gesamten zu betrachten sind. Zwischen den verschiedenen Willen herrschen Wechselwirkungen. Es bereitet der Erz�hlinstanz Schwierigkeiten f�r diesen Willen einen Namen zu finden. Leib, Seele und Verstand ordnen sich diesem Willen unter.[145] Der Endzweck des Menschen kann sich nicht in der Sinnenwelt vollziehen, seine Bestimmung geht �ber die Grenzen des R�umlichen und Zeitlichen hinaus.[146] Das Leben des Unendlichen ist sich selbst bildendes und darstellendes und flie�endes Wollen.[147] Im Tod der Natur ist die Geburt vorhanden und Sterben erscheint als Erh�hung des Lebens.[148] Der Glaube des Menschen kann nicht pr�zise die ewige Welt erfassen. Im dritten Buch postuliert Fichte den Glauben als Grundakt der menschlichen Vernunft.[149] Das Sein des Menschen ist aufgrund der Verbindung der Einzelwillen mit dem Gesamtwillen nicht von au�en angenommen, es ist etwas Eigenes, Wahres und Ewiges.[150] Es ist die Vernunft des Menschen, welche diesem den Zugang zur Realit�t erschlie�t. Nur so kann die Freiheit des Menschen realisiert werden.[151]

 

3. Schelling

 

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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, ab 1812 Ritter von Schelling (1775-1854)

 

Schellings Beurteilung in politischer Hinsicht ist nicht einfach. Obgleich seinem Werk un�bersehbar reaktion�re Tendenzen innewohnen, w�re ein solches Urteil �bereilt und einseitig.[152] Bei Schelling empfiehlt es sich, da das Werk eine solch recht stringente Einteilung hergibt, sukzessiv-chronologisch vorzugehen. D.h., dass sein Werk zu Themenbl�cken zusammengefasst werden kann. Dabei handelt es sich um die Natur- und Transzendentalphilosophie, die Identit�ts- und Kunstphilosophie und die Philosophie der Freiheit. Schellings negative und positive Philosophie und die damit verbundene Offenbarungsphilosophie werden nicht mehr ber�cksichtigt.

 

Natur- und Transzendentaltheorie:

Erkenntnistheorie als Verh�ltnis von Subjekt und Objekt

Methodisch wendet sich Schelling gegen die Empirie, da reine Empirie nicht Wissenschaft ist und umgekehrt.[153] So ist Schelling gegen�ber Alexander von Humboldt voll des Lobes, da dessen Geist im Zeitalter des Empirismus, dem empirischen Naturforschertum nahestehend, dennoch immer die Idee bzw. den theoretischen Rahmen betont.[154] Dem Sprung von der fichteschen Bewusstseinsphilosophie zu Schellings Naturphilosophie wird Methodik unterstellt.[155] W�hrend es die Aufgabe der Transzendentalphilosophie ist, das Reelle dem Ideellem unterzuordnen, so ist es die Aufgabe der Naturphilosophie, das Ideelle aus dem Reellen zu erkl�ren.[156] Als wesentlich erkennt Schelling die beiden feindlichen Wesen Geist und Materie.[157] Der Geist ist, anders als bei Fichte, nicht nur Selbstgrund seines Wissens und Erkennens, da er den Grund seiner Vorstellungen auch au�er sich sucht.[158] Philosophie ist eine Naturlehre des Geistes.[159] In Entwicklung des organizistischen Paradigmas beharrt Schelling auf einer sich selbst produzierenden Organisation. Bei der Frage der Organisation kann man Ursache und Wirkung folglich nicht unterscheiden.[160] Zwischen Natur und Geist herrscht ein interdependenter Effekt, denn die �Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein.�[161] Insofern avisiert der Autor eine absolute Identit�t des Geistes im Menschen und der Natur au�er dem Menschen. Natur im konkreten Sinne meint dann als Ganzes genommen beides: Organisches und Anorganisches.[162] Schelling postuliert in seinem Oeuvre also bis zu einem gewissen Grad, dass das Ich Weltensch�pfer ist. Absolutes Ich ist bei Schelling ein letztes, �ber jede Scheidung erhabenes Ureines.[163] Natur erscheint als Symbol des Geists, welcher sich im �u�eren anschaut.[164] Die Natur gilt somit als der sichtbare Organismus des menschlichen Verstandes.[165] Wie geschildert verlaufen die Einflusslinien von der Natur zur�ck zum Geist. Die Perspektivierung verl�uft bei Schelling anders als bei Fichte, da gefragt wird, wie die Natur Anschauungsobjekt des Subjekts werden kann. Nun hei�t es bei Schelling, dass die Natur deshalb Objekt f�r das erkennende Subjekt werden kann, weil sie das Werk eines in ihr bewusstlos wirkenden Subjekts ist, das in seiner Grundstruktur mit der des Ichs �bereinstimmt.[166] Schelling sieht, wie das Subjekt das Objekt fordert, dieses Objekt aber seine Berechtigung als wirkliches, vom Subjekt unabh�ngiges Objekt besitzt. Die Fundierung des Realit�tsverst�ndnisses ist aus dem dialektischen Spiel von Subjekt und Objekt heraus zu betrachten: �Alles Wissen beruht auf der �bereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven.�[167] Andererseits dr�ngt das Objekt zum Subjekt hin, weil es als dasjenige ohne Bewusstsein zur Bewusstwerdung dr�ngt:

�So gewi� [...] Wissen [...] auf jenem Gegensatz der Intelligenz und des Objekts beruht, so gewi� kann jener Gegensatz in keinem Objekt sich aufheben [...] Die Intelligenz kann nie ins Unendliche sich ausbreiten, denn daran wird sie verhindert durch ihr Streben, in sich zur�ckzukehren. Sie kann aber ebensowenig absolut in sich selbst zur�ckkehren, denn daran verhindert sie jene Tendenz, das Unendliche zu sein.�[168]

Das Bewusstsein ist wie Natur als Abglanz des Geistes zu sehen. Durch die F�lle und den Reichtum der Natur wird ihre Objektivit�t und somit Differenz zum Ich bewiesen. Die Natur ist als Leben und Seele zu betrachten und stellt einen Weg zum Geist dar, wobei dieser zur Natur finden kann. Idealtypischer Weise kann eine Vereinigung zwischen Ideellem und Reellem angestrebt werden.[169] Natur ist in einem st�ndig belebten und t�tigen Prozess und sie muss als lebendige Einheit gedacht werden: �Sie ist ein unendlich produktiver Organismus.�[170] Organismus bedeutet dar�ber hinaus Universum mit der Verschr�nktheit von Raum und Zeit.[171] Der Geist wird sich in einer Stufenfolge seiner selbst bewusst. Der von Schelling hierf�r verwendete Begriff ist derjenige der Potenzen:

�Die Materie war die Einheit von Subjekt und Objekt in erster, das Selbstbewusstsein war dieselbe Einheit in sechster Potenz, wobei jede Potenz den Exponenten der gerade vorherrschenden Subjektivit�t oder Objektivit�t anzeigt.�[172]

 

Identit�ts- und Kunstphilosophie

In diesen Zusammenhang geh�rt auch Schellings Besch�ftigung mit den Wissenschaften. Im Humboldtschen Modell gilt die Freiheit und Einheit der Wissenschaften.[173] Eine Methodenlehre kann nur aus dem Zusammenhang und der Erkenntnis aller Wissenschaft resultieren.[174] Auch dazu ist eine Anschauung des organischen Ganzen der Wissenschaften n�tig.[175] Die Einheit der Wissenschaften besteht im Streben aller Fachrichtungen, den wahren Zusammenhang aller Erscheinungen zu erforschen.[176] Der Gedanke der aus dem Urwissen resultierenden Identit�t des wahren Idealen und wahren Realen wird erneut aufgegriffen und vertieft.[177] Das Absolute ist somit Voraussetzung f�r das Wissen.[178] Dabei besteht die Idee des Absoluten darin, dass aus diesem Einem alles flie�t, auch die Gegens�tze. Die Natur des Absoluten bedeutet, dass das absolut Ideale auch das Reale ist.[179] Absolutes meint zudem die absolute Identit�t des Unendlichen und Endlichen.[180] Alle verschiedenen Einheiten sind in diesem idealen All inbegriffen.[181] Wissen und Handeln geraten durch die gleiche Absolutheit in absolute Harmonie.[182] Nach diesen allgemeinphilosophischen Pr�liminarien geht Schelling en detail auf die einzelnen Disziplinen ein, welche nicht alle in unserem Kontext interessieren. Bei der Diskussion der Psychologie allerdings erkl�rt Schelling traditionelle dualistische Positionen in Sachen Menschenbild f�r �berkommen, da es den Gegensatz einer Seele und eines Leibes gar nicht g�be. Vielmehr existiert zwischen Seele und Leib, so deduziert Schelling aus seiner axiomatischen Theorie, aus der Einheit von Seele und Leib. Die Seele f�llt vom g�ttlichen Urbild ab. Dadurch verliert sie an Absolutem und Ewigem.[183] Das Ewige der Seele besitzt kein Verh�ltnis zur Zeit.[184] Diese trifft allerdings nicht auf den empirischen Menschen, sondern die Idee des Menschen zu.[185]

Insgesamt geht Schelling von einem trinitarischen Menschenbild aus. Der Mensch besteht aus einem K�rper, einer Seele und einem Geist.[186] Historie gilt als Spiegel des Weltgeistes und Gedicht des ewigen Verstandes.[187] In enger Verbindung mit der Geschichtswissenschaft steht die Staatswissenschaft, welche auf die Bildung eines objektiven Organismus der Freiheit hinausl�uft.[188] In der Kunst kommt ein Moment der mehrfachen Reflexivit�t hinzu. Der K�nstler erhebt sich zu einer h�heren Potenz, verh�lt sich in dieser aber stets objektiv: �das Subjektive in ihm tritt wieder zum Objektiven�.[189] W�hrend die Philosophie ideal ist, geh�rt die Kunst dem Realen an. Kunst ist also objektiv und Philosophie subjektiv.[190] Zwischen Kunst und Religion herrscht eine enge Verbundenheit.[191] F�r die Philosophie ist das Absolute das Urbild der Wahrheit und f�r die Kunst das Urbild der Sch�nheit.[192] Daraus ergibt sich die Identit�t von Natur und Geist, welche die Identit�tsphilosophie Schellings bestimmt. Dabei bestimmt Schelling den Geist als eine Organisationsform, welche sich selber organisiert.[193] Subjekt ist Objekt, Realit�t ist Idealit�t, Natur ist sichtbarer Geist, Geist ist unsichtbare Natur. Auch dem Menschen geht ein Geist auf, als h�heres Prinzip.[194] Das Viele f�llt mit dem Einen, dem Absoluten zusammen.[195] Es ergibt sich eine gleichzeitige Wesenhaftigkeit des Ichs als Subjekt und Objekt.[196]

Schellings anthropologisierte Identit�tsphilosophie l�uft sp�ter darauf hinaus, dass die Frau als Objekt sich vor das Subjekt des Mannes zur Anschauung dr�ngt. Bei einer idealtypischen Vereinigung von Mann und Frau, also vom Subjekt Mann und Objekt Frau, findet in einer mikrokosmischen Analogie die Vereinigung zum Absoluten und Allumfassenden hin statt. �bertr�gt man diese Einsichten auf eine historische Dimension, dann ist das Vorherrschende des Antiken das Erhabene und M�nnliche. In der Moderne herrscht folgerichtig das Sch�ne, das Weibliche.[197] Mit diesen Befunden befindet sich Schelling in Widerspruch zum Gros der Anthropologen zur Zeit der Romantik, welche die Moderne im besten Mannesalter verankert und als m�nnlich gepr�gt sahen.

Schelling fordert h�heres Wissen, welches durch die spekulative Naturphilosophie eruiert werden kann.[198] Gott kann kein anderes Sein als das einer Idee besitzen.[199] Nichts ist vor oder au�er Gott, folglich muss er den Grund seiner Existenz in sich haben.[200] Das Universum ist in Gott als absolutes Kunstwerk und in ewiger Sch�nheit gebildet.[201] Im Gegensatz zu Fichte ist das absolute Ich bei Schelling identisch mit Gott.[202] Ursache der Kunst ist Gott.[203] Gott als Geist ist die reine Liebe.[204] Damit bezieht Schelling in der Theodizee-Frage eindeutig Stellung. Etwas B�ses kann nicht von Gott kommen. Es liegt somit am Menschen sich zwischen Gut und B�se zu entscheiden. Jede b�se Handlung ist in einer bewussten Entscheidung entstanden.[205] Schelling postuliert als einer der geistigen Paten moderner naturwissenschaftlicher, systemtheoretisch-kybernetischer Selbstorganisationstheorien Natur und Erkennen als sich selbst organisierende Systeme.[206] Insofern dynamisiert Schelling die Grundinvariante allen Seins: �Nicht Atome in Raum und Zeit und die zwischen diesen wirkenden Kr�fte sind die Grundinvarianten, sondern das Selbstkonstruierende in seiner Uneingeschr�nktheit gedacht.�[207] In einem Analogieverfahren �bertr�gt Schelling die Kategorien des Idealen und Realen auf die Philosophie: �Idealismus ist Seele der Philosophie; Realismus ist ihr Leib; nur beide zusammen machen ein lebendiges Ganzes aus.�[208] Absolutes kann nicht alleine Geist sein, sondern muss einen real-idealen Charakter besitzen.[209] Im System des totalen Real-Idealismus besteht die qualitative Identit�t alles Seienden, also ein Identit�tssystem.[210] Schelling f�hrt diese terminologischen Neuerungen ein, um zu signalisieren, dass er sich �ber den Gegensatz von Realismus und Idealismus stellt.[211] Die Kunst ist in der Lage das zu realisieren, was der Vernunfterkenntnis versagt bleibt. Sie stellt sowohl die Freiheit der Natur als auch die Freiheit des Wissens dar.[212] Sie kann die absolute Identit�t von bewusstloser und bewusster T�tigkeit des Ich darstellen.[213] Insofern ist es berechtigt Schelling als Initiator eines Paradigmenwechsels zu betrachten, welcher der Kunst L�sungsm�glichkeiten des Unendlichen und Absoluten zuschreibt, welche die Wissenschaft nicht zu leisten in der Lage ist. Daraus entwickelte sich eine neue, revolution�re Theorie der �sthetik.

 

II.

Autopoiesetheorie und Radikaler Konstruktivismus

als Fortf�hrung und Spezifizierung

der Theorien des Deutschen Idealismus

 

1. Rekonstruktion der "Theorie der Autopoiese"

Im vorigen Kapitel sind geistesgeschichtlich-philosophische Referenzpunkte der "Theorie der Autopoiese" identifiziert worden. Im Folgenden geht es um die mehrstufige Rekonstruktion des Selbstorganisationskonzepts. Dazu geh�ren die Rekonstruktion selber, ein Modelltransfer von den Natur- in die Sozialwissenschaften und eine sozialwissenschaftliche, steuerungstheoretische Fruchtbarmachung

Festzuhalten bleibt, dass in vorliegender Rezeptionsvariante als Folge einer rationalen Rekonstruktion drei Dimensionen der "Theorie der Autopoiese" auszumachen sind, n�mlich als 1. (biologische) Theorie des Lebens, 2. (biologisch) fundierte Kognitionstheorie sowie 3. Erkenntnistheorie.[214]

 

2. Rekonstruktion der "Theorie der Autopoiese" als biologisches Konzept (Modell 1. Stufe)

Die Autoren Maturana und Varela weisen den Leser im Vorwort ihres Buchs "Der Baum der Erkenntnis" auf die m�gliche Tragweite respektive Radikalit�t ihres (wissenschaftlichen) Unterfangens hin. Durch die verwendete Alltagssprache kaschiert, deuten sie auf den durch sie vorgenommenen kognitionstheoretischen Paradigmenwechsel hin. Dieser besteht ihrer Meinung nach darin, dass menschliches Erkennen nicht als Repr�sentation, sondern als Hervorbringung von Welt - durch das Leben selber - besteht.[215] Es wird also eine vom Individuum unabh�ngige relevante Existenz der Welt negiert. Ganz so neu, radikal und revolution�r ist diese im 20. Jahrhundert angesiedelte Erkenntnis dann doch nicht. Oben wurde auf die Verbindungslinien zwischen dem Deutschen Idealismus - haupts�chlich eines Fichtes, bei dem auch Welt als Objekt erst durch Subjektt�tigkeit konstituiert wird und somit v�llig von der individuellen Basis abh�ngig ist - und der "Theorie der Autopoiese" hingewiesen. Neues Moment ist nun aber, dass die Erkenntnisse Maturanas und Varelas durch naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse gest�tzt sind und somit den an die Philosophie zu richtenden Vorwurf der (Konstrukt-) Beliebigkeit zumindest teilweise hinter sich lassen.

 

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Humberto Maturana Romecin (geboren 1928)

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Francisco Javier Varela Garc�a (1946-2001)

Aufgrund empirischer Ungleichheiten in der Struktur ist es wissenschaftstheoretisch nicht m�glich, eine direkte sozialwissenschaftliche Adaption biologischer Prozessmuster auf soziale Prozessmuster vorzunehmen.[216] Um nun aber zu den analytischen Begriffen, die f�r die sozialwissenschaftliche - und sp�ter die sozialwissenschaftliche - Theorienbildung n�tig sind, gelangen zu k�nnen, muss in einem ersten Schritt das origin�re Selbstorganisationskonzept von Maturana und Varela rational rekonstruiert werden.

Folglich gilt die nachstehende Vorgehensweise als verbindlich: "Erster Schritt bei der Rezeption ist die Rationale Rekonstruktion des biologischen Selbstorganisationskonzepts, also der originalgetreue, logisch stimmige und sprachlich pr�zise Nachbau des Konzepts, um die Argumentationsbasis offen zu legen. Hier geht es also um den intersubjektiv-transmissiblen Nachbau des Originals, das zur Erkl�rung biologischer Strukturbildungsprozesse naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse analytisch generalisiert. Resultat ist ein analytisches Modell erster Stufe, n�mlich die "Theorie autopoietischer Systeme"."[217] Reformuliert bedeutet dies, dass via rationaler Rekonstruktion die "Theorie der Autopoiese" in ihrer origin�ren, biologisch-systemkybernetischen Ausrichtung dargestellt werden muss. Damit wird aus dem Originalkonzept T von Maturana und Varela eine neue Variante T' in Form eines Modells bzw. einer Theorie hergestellt.

 

Selbst (-Organisation) und Struktur:

Bevor die einzelnen Axiome der "Theorie der Autopoiese" der Systematik und �bersichtlichkeit wegen in numerischer Reihenfolge dargestellt werden, wird kurz auf das zentrale Axiom der Selbstorganisation und die beiden wichtigsten Begriffe, n�mlich der Organisation und der Struktur, eingegangen. Redundanzen werden dabei aufgrund der exorbitanten modellimmanenten Relevanz dieser axiomatischen Begriffe in Kauf genommen. Diese drei Themengebiete tauchen n�mlich in den einzelnen Axiomen wiederholt auf.

Die zentrale - und so darf man wohl ruhig hinzuf�gen: radikale - Axiomatik der "Theorie der Autopoiese" lautet, dass alle lebenden Systeme per definitionem autopoietische, d.h. sich selbst organisierende Systeme sind. Das hei�t, dass somit Leben ohne externale Einfl�sse denkbar wird und von einer S�kularisierung bzw. Enttranszendierung des Lebens gesprochen werden kann. Maturana und Varela beschreiben die Selbstorganisation so: "Unser Vorschlag ist, da� Lebewesen sich dadurch charakterisieren, da� sie sich - buchst�blich - andauernd selbst erzeugen. Darauf beziehen wir uns, wenn wir die sie definierende Organisation autopoietische Organisation nennen"[218]. Damit steht gleichzeitig fest, dass alle lebenden Systeme dieselbe Organisation(-sform) besitzen. Konkret bedeutet Organisation dann: "Unter Organisation sind die Relationen zu verstehen, die zwischen den Bestandteilen von etwas gegeben sein m�ssen, damit es als Mitglied einer bestimmten Klasse erkannt wird."[219]

Via autopoietischer Organisation wird die Einheit des Systems definiert.[220] Die Organisation zeigt sich f�r die Selbstherstellung verantwortlich, ist also bei allen Lebewesen gleich und konstituiert die Einheit des Systems. Hinsichtlich ihrer Struktur jedoch unterscheiden sich die verschiedenen Systeme. Somit verwundert es auch nicht, wenn die Differenz zwischen Organisation und Struktur als grundlegend beschrieben wird, da hierdurch die antagonistischen Komponenten der Invarianz und Dynamik ins Spiel kommen: "Die Unterscheidung zwischen Organisation und Struktur war f�r mich ... eine grundlegende Unterscheidung, die es uns erlaubt zu unterscheiden, was invariant ist und was sich ver�ndern kann in einem System."[221] Die variante Struktur wird nun im Gegensatz zur Organisation wie folgt definiert: "Unter der Struktur von etwas werden die Bestandteile verstanden, die in konkreter Weise eine bestimmte Einheit konstituieren und ihre Organisation verwirklichen."[222] Wiederum wird Einheit konstituiert, dieses Mal aber durch die Struktur. Die Variabilit�t der Struktur wird dann wie folgt begr�ndet und beschrieben: "Die Autopoiese ereignet sich als ein dynamischer Proze�, der nicht durch eine statische und momentbezogene Betrachtung der Verteilung ihrer Bestandteile erfa�t werden kann. Ein lebendes System existiert daher nur durch die kontinuierlichen strukturellen Transformationen, wie sie von seiner Autopoiese gefordert werden, und nur so lange, wie diese in der Konstitution ihrer Ontogenese bewahrt werden ... Ein lebendes System kann in vielen verschiedenen, sich ver�ndernden, dynamischen Strukturen verwirklicht werden."[223] Die Organisation alles Lebendigen ist also identit�tskonstituierend und invariant. Die Struktur autopoietischer Lebewesen hingegen ist variabel und kann die unterschiedlichsten Auspr�gungen erfahren.

Das abschlie�ende Fazit hinsichtlich Organisation und Struktur lautet bei Maturana und Varela schlie�lich folgerichtig so: "Ein Lebewesen ist durch seine autopoietische Organisation charakterisiert. Verschiedene Lebewesen unterscheiden sich durch verschiedene Strukturen, sie sind aber in Bezug auf ihre Organisation gleich."[224] Veranschaulichen kann man sich diese abstrakten �berlegungen durch einen Vergleich von autopoietischen Systemen, wie z.B. zwischen Fischen und Menschen. Beide Male handelt es sich um lebende Systeme, die hinsichtlich ihrer autopoietischen Organisation und der damit verbundenen organisationellen Geschlossenheit identisch sind. Nur bez�glich des Punktes der Struktur gibt es Unterschiede. So ben�tigt der Fisch andere mediale Basen als der Mensch, um �berhaupt autopoietisch existieren zu k�nnen.

Autopoieseaxiomatik:

Folgende weitere Axiome spezifizieren die systemtheoretisch-kybernetische "Theorie der Autopoiese". Die numerische Darstellung in 11 Punkten dient der besseren �bersichtlichkeit sowie der systematischen Abarbeitung der einzelnen Axiome und ihrer Implikationen.

1. Autopoietische Organisation ist bei allen lebenden Systemen vorhanden und sie definiert gleichzeitig die Einheit des Systems. Das bedeutet, dass die Organisation aller autopoietischen Systeme identisch ist und dar�ber hinaus diese Organisation eine Distinktion zur Umwelt erm�glicht.[225] F�r lebende Systeme gilt weiter: "Lebende Systeme sind als autopoietische Systeme strukturdeterminierte Systeme, und alles, was f�r strukturdeterminierte Systeme gilt, gilt auch f�r sie. Das bedeutet im besonderen, dass alles, was in einem lebenden System geschieht, im faktischen Operieren der Eigenschaften seiner Bestandteile gem�� ihren Beziehungen der Nachbarschaft (Relationen der Kontiguit�t) geschieht, die selbst durch eben dieses Operieren hergestellt werden. Begriffe der Steuerung und der Regelung spiegeln daher keinerlei faktische Operationen in der strukturellen Verwirklichung eines lebenden Systems und k�nnen dies auch nicht, da sie nicht mit konkreten Relationen der Kontiguit�t verkn�pft sind."[226] Es ist hier bereits augenf�llig, dass die autopoietische Organisation der lebenden Systeme gravierende Implikationen auf deren Verh�ltnis zur Umwelt besitzt. Dieses Axiom erm�glicht somit auch die Abgrenzung des autopoietischen Systems zur Umwelt,[227] zu der potentielle Beziehungen mit dem Begriff der Relationenkontiguit�t belegt wird. Gleichzeitig wird aber einschr�nkend angemerkt, dass eben diese Kontiguit�t der Beziehungen nicht verb�rgt ist und somit die f�r diesen Kontext interessanten Stichw�rter der Steuerungs- und Regelungsoperationen nicht brauchbar sind.�

2. Bestandteile und Relationen zwischen den Bestandteilen konstituieren autopoietische Systeme. Dieses Axiom weist ganz evident auf die systemtheoretische Fundierung der "Theorie der Autopoiese" hin. Allerdings fragt die "Theorie der Autopoiese" nicht notwendigerweise - gut systemtheoretisch - nach den einzelnen Eigenschaften der Bestandteile, sondern insbesondere nach der Art und Weise der Systemorganisation.[228]

3. Relationstypen zwischen Bestandteilen gibt es dreierlei, die Konstitutions-, Spezifit�ts- und Ordnungsrelation. (1) Die r�umliche Ausdehnung des Systems wird durch die Konstitutionsrelation erzeugt. (2) Die Identit�t des Systems wird von der Spezifit�tsrelation determiniert. (3) Kontrolliert wird der autopoietische Prozess durch die Ordnungsrelation.

4. Das vierte Axiom ist ein zentraler Grundsatz, dem die "Theorie der Autopoiese" auch ihren Namen verdankt. Autopoietische Systeme sind organisationell geschlossen, da Bestandteile Relationen und Relationen Bestandteile erzeugen. Die damit angesprochene zirkul�re Kausalit�t ist es erst, welche das System erzeugt (und sich f�r die Namensgebung verantwortlich erweist). Kurz, das System organisiert sich, ja es stellt sich sogar selbst her. Mit Maturana formuliert nimmt sich das so aus: "Gleichzeitig erzeugt ein lebendes System als autopoietisches System ausschlie�lich Zust�nde im Proze� der Autopoiese, ansonsten zerf�llt es. Lebende Systeme sind daher mit Bezug auf ihre Zustandsdynamik geschlossene Systeme."[229] Das hei�t, dass permanent die Zustandserzeugungen und -erneuerungen innerhalb und w�hrend des autopoietischen Prozesses stattfinden m�ssen, da ansonsten die Systemexistenz per se gef�hrdet ist. Hartmut Esser folgert zutreffend - terminologisch aber nicht ganz gl�cklich - aus diesem Axiom die weitere Konsequenz: "Aus alledem ergibt sich, da� die Umwelt zwar immer - als Lieferant des n�tigen Materials (!, S.S.) - notwendig und wichtig ist, da� sie aber nie direkt und eindimensional auf die Systeme einwirkt, sondern nur nach Ma�gabe von deren Funktionsbedingungen. Daher: "Auto"-Poiesis."[230] Der Charakter der zirkul�ren Organisation autopoietischer Systeme b�rgt also gerade daf�r, dass Umwelt (-einfl�sse) - vor allem als allopoietische bzw. mediale Basen - sich zwar als bestandsnotwendig erweisen, aber eben nicht auch als solche "wahrgenommen" werden.

5. Die autopoietische Organisation konkretisiert die autopoietische Systemstruktur. Diese Systemstruktur ist von verschiedenen allopoietischen (nichtlebenden) bzw. medialen Basen abh�ngig (beispielsweise die Luft als Medium zum Atmen, andere Menschen als Bestands- und Entwicklungsnotwendigkeit etc.). Folgerichtig l�sst sich sagen: "Lebende Systeme sind Interaktionseinheiten. Sie existieren in einer Umgebung."[231] Die angesprochene Umgebung kann unterschiedliche Medien bereitstellen. Medien k�nnen allo- und autopoietischer Natur sein, also Lebendes und Nicht-Lebendiges umfassen. Menschen brauchen nicht nur Luft (allopoietisch), sondern z.B. auch andere Menschen (autopoietisch) zum Leben. Beides sind in diesem Sinne Medien.

6. Zwischen autopoietischen Systemen und den - wie auch immer gearteten - medialen Basen finden strukturelle Kopplungen statt. Dabei ist die �bereinstimmung von autopoietischem System und medialer Basis hinsichtlich der (Fort-) Existenz des autopoietischen Systems unabdingbar: "Ein lebendes System existiert entweder als ein dynamisches strukturdeterminiertes System in struktureller Koppelung mit dem Medium ... oder es existiert �berhaupt nicht. Oder mit anderen Worten, ein lebendes System ist, so lange es lebt, notwendig in dynamischer �bereinstimmung mit dem Medium, wenn es in seinem Existenzbereich operiert."[232] W�re eine mediale Basis f�r den Menschen nicht z.B. Sauerstoff, so w�re der Mensch in vorherrschender Struktur nicht denkbar.

7. Zwischen autopoietischem System und Medium finden also strukturelle Kopplungen und Verflechtungen statt. Bei struktureller Komplementarit�t kommen Wechselwirkungen zustande. Strukturelle Kopplungen besitzen folglich zustandsver�ndernde Systemauswirkungen. Auch dieses Axiom verweist auf die enge Wechselwirkung zwischen autopoietischem System und der spezifischen Umwelt sowie auf die Besonderheiten der strukturellen Kopplungen. Die anzutreffende Komplementarit�t und Rekursivit�t der Beziehungen werden dabei am besten mit dem Terminus der Koevolution belegt, denn "Wechselwirkungen (zwischen System und medialer Basis, S.S) kommen nur zustande, wenn Medium und System strukturelle Komplementarit�t aufweisen. Der biologische Begriff "Koevolution" verdeutlicht am ehesten solche komplement�ren, rekursiven Beziehungen, d.h. das Medium stimuliert Aktionen des autopoietischen Systems und diese bewirken umgekehrt Aktionen des Mediums."[233]

8. Die Struktur autopoietischer Systeme determiniert die in Punkt sieben angesprochenen Zustandsver�nderungen. Das bedeutet konkret, dass �u�ere Einfl�sse sich dem System "lediglich" als Perturbationen bzw. St�rungen darstellen. Dieses Axiom impliziert, dass autopoietische Systeme die Umwelt selektiv zu ihrer Struktur interpretieren. Dar�ber hinausgehend k�nnen interne Strukturwandel nicht extern determiniert werden. Dieser Sachverhalt trifft sowohl f�r die Autopoiese selber als auch f�r die Wahrnehmung zu. Hierbei kommt nun die Identit�t von Kognition und Autopoiese zu Tragen. Leben ist Kognition und umgekehrt: "Da Autopoiese und Kognition f�r Maturana identisch sind, gilt das Prinzip der strukturellen Determiniertheit auch f�r die Umweltwahrnehmungen des Systems."[234] Wahrgenommene Reize sind somit auch selbst produziert. Alles was das System dazu veranlasst zu agieren, ist innerhalb des Systems zu veranschlagen. Ein "strukturdeterminiertes System ist ein System, in dem alles, was geschieht, als struktureller Wandel geschieht ... Das bedeutet, da� die Strukturver�nderungen eines strukturdeterminierten Systems im Gefolge einer Interaktion nicht von au�en festgelegt werden k�nnen. Ein externes Agens, das mit einem strukturdeterminierten System interagiert, kann in diesem Strukturver�nderungen nur ausl�sen, sie werden jedoch vom System selbst festgelegt."[235] An anderer Stelle kann man dazu lesen: "Nichts, was au�erhalb eines lebenden Systems liegt, kann innerhalb dieses Systems bestimmen, was darin geschieht".[236] Das Fazit lautet offensichtlich, dass sich f�r autopoietische Systeme nicht die "Frage" einer Distinktion zwischen inneren und �u�eren Einfl�ssen stellt, sondern die "Frage" ob Einfl�sse denn �berhaupt vorhanden sind oder nicht. Jedenfalls werden Einfl�sse jeglicher Art immer nur als systemimmanent produziert verstanden.�

9. Befindet sich innerhalb des Mediums mindestens ein weiteres autopoietisches System und bilden sich zwischen dem einen und dem anderen autopoietischen System dauerhafte Interaktionen heraus, so liegen sogenannte konsensuelle Bereiche vor. Konsensuelle Bereiche entstehen durch strukturelle Kopplungen zwischen zwei autopoietischen Systemen. Dabei scheint nur aus der Beobachterperspektive, dass sich die Zustandsver�nderungen der beiden Systeme gegenseitig determinieren und somit etwas wie Interaktion entsteht. De facto jedoch agieren die beiden autopoietischen Systeme.[237] Die Verwendung des Terminus Interaktion und die darin implizierten Konnotationen wie gegenseitige Abstimmung und "Aufeinander-Reagieren", l�sst sich ausschlie�lich aus der Beobachterperspektive rechtfertigen.

10. Sind in den konsensuellen Bereichen (erster Ordnung) zwischen den autopoietischen Systemen Handlungskoordinationen sprachlicher Art m�glich, so entsteht folglich ein konsensueller Bereich zweiter Ordnung. Das Ph�nomen der Sprache wird dabei so beschrieben: "Als biologisches Ph�nomen besteht die Sprache aus einem Flie�en in immer wiederkehrenden Interaktionen, welche ein System konsensueller Verhaltenskoordinationen von konsensuellen Verhaltenskoordinationen ausbilden ... Daraus ergibt sich, da� die Sprache als Proze� nicht im K�rper (Nervensystem) der an ihr Teilnehmenden stattfindet, sondern in jenem Bereich konsensueller Verhaltenskoordinationen, die sich im Flie�en ihrer wiederholten k�rperlichen Begegnungen ausdr�ckt."[238] Der Prozess der Sprache ist damit als nicht systemimmanent (Nervensystem) zu verankern, sondern l�uft im Bereich der konsensuellen Verhaltenskoordinationen der autopoietischen Systeme. F�r in Sprache befindliche autopoietische Systeme ist es in einem weiteren Schritt dann auch m�glich, zwischen "innen" und "au�en" zu unterscheiden, obwohl zun�chst gilt: "Ein lebendes System kennt in seinem Operieren als geschlossenes System kein Innen oder Au�en ... Daraus folgt, da� das menschliche Individuum nur in Sprache existiert, da� das Selbst nur in Sprache existiert, und da� das Selbstbewu�tsein als ein Ph�nomen der Selbst-Unterscheidung ausschlie�lich in Sprache geschieht ... Im Gegenteil, das Selbst-Bewu�tsein liegt au�erhalb des K�rperlichen und geh�rt zum Bereich der Interaktionen als eine Art und Weise der Koexistenz."[239] Erst durch den Bereich der Sprache wird menschliches Bewusstsein und menschliche Identit�t erzeugt Auf menschliche Kommunikation bezogen ist die Verwendung von Sprache von au�erordentlicher Bedeutung: "Menschen operieren als lebende Systeme in Sprache, d.h. in einem Bereich der rekursiven reziproken konsensuellen St�reinwirkungen, der ihren Bereich der Existenz schlechthin konstituiert. Sprache ist daher als ein Bereich der rekursiven konsensuellen Koordinationen von Handlungen ein Bereich der Existenz und als solcher ein kognitiver Bereich, der durch die Rekursion konsensueller Unterscheidungen in einem Bereich konsensueller Unterscheidungen definiert wird."[240] Sprache erm�glicht erst den autopoietischen lebenden Systemen Mensch ein bewusstes Operieren in einem dadurch festgelegten Existenzbereich. Oder frei nach Wittgenstein lie�e sich formulieren, dass die Welt des Menschen die Welt seiner Sprache ist.

11. Autopoietische Systeme h�herer Ordnung k�nnen schlie�lich durch (lang anhaltende) strukturelle Kopplungen autopoietischer Systeme gebildet werden. Auf die menschliche Gesellschaft bezogen bedeutet das: "Koh�renz und Harmonie in den Relationen und Interaktionen zwischen den Bestandteilen eines jeden Organismus gehen in dessen Entwicklung als Individuum auf genetische und ontogenetische Faktoren zur�ck, welche die strukturelle Plastizit�t seiner Bestandteile einschr�nken. Koh�renz und Harmonie in den Beziehungen und Interaktionen zwischen den interagierenden Bestandteilen eines menschlichen sozialen Systems gehen auf die Koh�renz und Harmonie des Wachstums seiner Mitglieder im Proze� des sozialen Lernens im System zur�ck."[241] Wichtig ist hierbei noch die Distinktion, dass die Beziehungen bei gekoppelten autopoietischen Systemen als Teileinheiten eines Systems h�herer Ordnung von einem Beobachter als allopoietisch beschrieben werden k�nnen, da die Teilsysteme im Kopplungsprozess eine Funktion f�r das �bergeordnete System erf�llen, sich aber eigentlich nur in einem autopoietischen Prozess der Systemerhaltung befinden.[242]

Wie aus diesen elf Axiomen ersichtlich geworden ist, wurde beinahe immer strikt die Position des sich selber organisierenden Systems eingenommen. Diese - das ganze Theorienkonstrukt durchziehende - Sichtweise verweist auf die nicht zu �bersehende N�he der "Theorie der Autopoiese" zum Radikalen Konstruktivismus und zur radikalen Subjektivit�t eines Fichte. Da der Radikale Konstruktivismus aber keine Aussagen �ber das Sein trifft, k�nnen sich die Parallelen ausschlie�lich auf den kognitiven Bereich beziehen. Innerhalb dieses kognitiven Bereichs d�rften die �berschneidungen aber offensichtlich geworden sein.

Aus den rekonstruierten und zusammengef�gten Theorien des Lebens und der Kognition werden die prozessuale und kognitive Autonomie autopoietischer Systeme abgeleitet. Ersteres Merkmal weist auf eine Theorie dynamischer Systeme hin, zweiteres manifestiert sich in der Kybernetik zweiter Ordnung.[243]

 

3. Wissenschaftstheoretische Konnotationen der "Theorie der Autopoiese" und ihr Konzept- und Wissenschaftstransfers von den Natur- in die Sozialwissenschaften

 

Um im Folgenden das Resultat eines analytischen Modells zweiter Stufe zu erlangen, "n�mlich die Heuristik "Theorie autopoietischer Sozialsysteme"",[244] muss man sich noch einmal explizit die Kriterien vergegenw�rtigen, die bei einem derartigen Transfer aus empirisch-analytischer Wissenschaftsperspektive erf�llt sein m�ssen. Bei mehreren Autopoieserezeptionen wie z.B. derjenigen von Niklas Luhmann[245] wird ein derartiger Konzepttransfer nicht vorgenommen, was die Erkl�rungskraft dieser Versionen empfindlich einschr�nkt.

Die bis hierhin rekonstruierte "Theorie der Autopoiese" ist anhand des origin�ren systemtheoretisch-biologischen Modells von Maturana und Varela rekonstruiert worden. Resultat ist das vom Original T rekonstruierte Modell T', kurz das Ergebnis vorliegender - bis dato - geleisteter rationaler Rekonstruktion. Das Modell T' kann nun aber nicht unmittelbar f�r die sozialwissenschaftliche Verwendungsweise dienstbar gemacht werden. Dieser Sachverhalt besitzt folglich weitergehende, auch unter der rationalen Rekonstruktion zu subsumierende, Implikationen: "Da die "Theorie der Autopoiese" aus der Biologie stammt, kann die Theorie zun�chst nur als Analogiemodell fungieren. F�r Analogiemodelle gilt, dass man den empirischen Gegenstandsbereich nicht �bernehmen und Geltung der Aussagen nicht beanspruchen kann. Man �bernimmt lediglich die logische Form bzw. die syntaktische Struktur eines bekannten Modells und passt die deskriptiven oder empirischen Ausdr�cke dem neuen Gegenstandsbereich an. Den unterstellten nomologischen Isomorphismus muss man allerdings f�r den neuen Gegenstandsbereich noch best�tigen."[246] Diese Anforderung wird nun via wissenschaftstheoretisch sauberem Modelltransfer geleistet. Erst danach ist eine sozialwissenschaftliche Applikationsweise denkbar.

 

Modell und Theorie:

Zuvor seien jedoch noch einige wissenschaftstheoretische Bemerkungen angebracht. Bei der "Theorie der Autopoiese" handelt es sich - wie erw�hnt - um ein biologisch-systemtheoretisches Konzept bzw. Modell.[247] Sie stellt nun aber in ihrer urspr�nglichen Form entgegen der Benennung keine eigentliche Theorie, sondern ein aus analytischen Begriffen (analytischer Begriff hier als "abh�ngig von der im Modell daf�r angegebenen Definition"[248]) bestehendes Modell in qualitativer Sprache dar. Qualitative Sprache ist als Antonym zur mathematisch formalisierten quantitativen Sprache zu verstehen: "Die qualitative Sprache ist die "primitivste" Stufe der wissenschaftlichen Begriffsbildung. Durch sie wird ein Grundbereich von Gegenst�nden ersch�pfend in disjunkte Teilbereiche zerlegt."[249] Die Modellart der "Theorie der Autopoiese" firmiert unter dem Etikett reales Model, wobei diese Bezeichnung "umschreibt, da� sich die "Theorie der Autopoiese" auf reale Gegenst�nde ... beziehen m�chte."[250] Theorien im wissenschaftstheoretischen Sinne setzen sich aus qualitativer und quantitativer Sprache zusammen und sind "f�r erfahrungswissenschaftliche Aussagen reserviert."[251] Diesem Anspruch kann die "Theorie der Autopoiese" (vorerst) nicht gerecht werden, obwohl prinzipiell eine Formalisierung in quantitativer Sprache denkbar ist. Der bisher dargestellte Sachverhalt bedeutet, dass (noch) "keine empirische Theorie, sondern ein analytisches Modell, das durch Generalisierung und begriffliche Abstraktion auf der Grundlage vorhandener empirischer Erkenntnisse formuliert wurde",[252] vorliegt. Naturwissenschaftliche Theorien erheben den Anspruch Realit�t zu explizieren, sozialwissenschaftlich-systemtheoretische Modelle hingegen sind als Abstraktionen �ber Theorien anzusehen. Das Verh�ltnis von sozialwissenschaftlich-systemtheoretischen Modellen zu naturwissenschaftlichen Theorien l�sst sich so auf einen Nenner bringen: "Systemtheoretische Modelle stehen zu naturwissenschaftlichen Theorien also im Verh�ltnis von Meta- zu Objektaussagen."[253] Damit die sozialwissenschaftliche Variante "Theorie der Autopoiese" (wieder) von einem Modell in eine Theorie transformiert werden kann, ist eine empirische �berpr�fung des Modells und seiner Terme mittels eines empirischen Relativs notwendig.[254] Diese Transformation erm�glicht es dann, im Gegensatz zu den rein modellanalytischen Postulaten, zu empirisch gehaltvollen Erkenntnissen und Ergebnissen zu kommen.

Wissenschaftstransfer:

Wie l�sst sich nun aber das origin�r biologisch-systemtheoretische Modell konkret auf die Sozialwissenschaften �bertragen und welcher wissenschaftliche Gewinn l�sst sich daraus erhoffen? Die Autopoieseanwendung auf sozialwissenschaftliche Teilausschnitte erfordert ganz besondere "�bertragungskonzepte bzw. -verfahren". Aus der Inhaltsneutralit�t der zentralen Modellbegriffe der systemtheoretisch-biologischen "Theorie der Autopoiese" von Maturana und Varela ergibt sich ihre prinzipielle �bertragbarkeit auf andere wissenschaftliche Disziplinen zumindest dann, wenn die origin�ren Axiome erf�llt werden.[255] Bei dieser Art der Modell�bertragung muss die anvisierte Zielstruktur die gleichen Formeln wie die Ausgangsstruktur erf�llen, was folglich bedeutet, dass im "Falle der �bertragung der "Theorie der Autopoiese" auf die Sozialwissenschaften ... daher die Objekte, die mittels der Autopoiesistheorie untersucht werden sollen, als autopoietische Strukturen rekonstruiert werden" m�ssen.[256] In der politikwissenschaftlichen Variante ist es also n�tig zu untersuchen, ob soziale Systeme den postulierten Modellaxiomen der biologisch-systemtheoretischen "Theorie der Autopoiese" entsprechen bzw. ob sie als autopoietische Systeme rekonstruiert werden k�nnen. Ist dies der Fall, so ist die Autopoiesetheorie ohne Erkenntnisverlust aus den Natur- in die Sozialwissenschaften �bertragbar.[257]

Nach dieser �bertragung befindet man sich allerdings immer noch auf der Ebene des realen Modells, "d.h. ein logisch stringentes Konstrukt, in dem bestimmte theoretische Therme (wie z.B. autopoietisches System) durch empirische Begriffe (wie z.B. Individuum, Gesellschaft) ersetzt wurden."[258] Um die Modellebene verlassen und zu empirisch stichhaltigen Aussagen kommen zu k�nnen "m�ssen die Axiome des Modells in empirische S�tze "�bersetzt" werden; damit bildet man - in einem induktiven Proze� - ein empirisches Relativ, aus dem Hypothesen entstehen k�nnen."[259] Erkl�rtes Ziel des so vorgenommenen Konzept- und Wissenschaftstransfers ist die Projektion des rekonstruierten Autopoiesemodells auf soziale Ph�nomene inklusive steuerungstheoretischer Interpretationen: "Voraussetzung der steuerungstheoretischen Verwendung des autopoietischen Systemmodells ist seine sozialtheoretische Interpretation ... Zun�chst wird das autopoietische System auf soziale Ph�nomene �bertragen; Resultat ist ein analytisches Modell von Gesellschaft als autopoietisches System, das dann in eine empirische Beschreibung umgewandelt wird."[260] Die aus diesem Vorgehen gewonnenen theoretischen Implikationen und Postulate werden zur Analyse sozialer Systeme benutzt. Die Analyse sozialer Systeme bleibt nicht nur bei einer rein heuristischen[261] Analyse stehen, sondern impliziert dann die Thematisierung von Steuerbarkeitsproblematiken und m�glichem antizipierenden Krisenmanagement.[262] Kurz, Ziel der sozialwissenschaftlichen Verwendungsweise der Autopoiesetheorie ist die theoretisch fundierte Analyse des �bergeordneten Themas der politischen Steuerung.

 

4. Das Theoriemodell Strukturelle Kopplung

Wie beschrieben, soll durch einen Transfer des Modells erster Stufe in ein Modell zweiter Stufe eine Heuristik "Theorie autopoietischer Sozialsysteme" generiert werden, die in die Lage versetzt, analytische Grundbegriffe zur Erarbeitung sozialwissenschaftlicher Theorien bereitzustellen. Der dritte Schritt besteht in der "sozialtheoretische(n) Interpretation des Modells zweiter Stufe, um die Theoriearchitektur der angezielten sozialwissenschaftlichen Theorien zu bestimmen. Wie soziale Ph�nomene zu analysieren und zu erkl�ren sind, ist eine Mehrebenenfrage, denn Ansatzpunkte k�nnen sowohl die individuelle Handlungs- als auch die soziale Strukturebene sein."[263] �ber den Theorienstatus des TSK l�sst sich folgendes sagen: "Das Etikett ein Forschungsprogramm zu sein, verweist darauf, dass f�r eine komplexe empirische Theorie zwar ein Theoriekern vorhanden ist, bis zur Reife der Theorie aber noch L�cken und M�ngel der Theorienauspr�gungen beseitigt und weitere Anwendungen durchgef�hrt werden m�ssen."[264]

Der Gesamtzusammenhang bzw. die Grundintention des Theoriemodells Strukturelle Kopplung besteht darin, "ein integratives steuerungstheoretisches Theorie- und Erkl�rungsmodell"[265] zu sein. (End-) Ziel dieses integrativen Steuerungsmodells ist es, "die heterogenen steuerungstheoretischen Begriffe und Konzepte "unter einem begrifflichen Dach" zusammenzufassen."[266] Der zentrale Grundgedanke des Modells Strukturelle Koppelung befindet sich in dem Modell dritter Stufe und besteht konkret darin, eine gelungene Verbindung von Mikro- und Makroebene zu gew�hrleisten. Damit soll die lange Zeit in den Sozialwissenschaften vorherrschende Dichotomisierung der strukturellen und individuellen Ebene �berbr�ckt werden.

Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass die "Theorie der Autopoiese" drei Dimensionen impliziert: die erste als Theorie des Lebens, die zweite als biologische Kognitionstheorie sowie die dritte als metatheoretische Erkenntnistheorie. F�r die sozialwissenschaftliche Fruchtbarmachung der "Theorie der Autopoiese" sind lediglich die ersten beiden Dimensionen einschl�gig, da laut den Anforderungen des empirisch-analytischen Wissenschaftstransfers keine Theorie gleichzeitig ihre eigene Metatheorie implizieren kann.[267]

 

5. Analytisches Vokabular zur sozialwissenschaftlichen Theoriengewinnung aus der Autopoieseaxiomatik

Im Folgenden geht es um die Selektierung der f�r die steuerungstheoretische Rezeption relevanten Axiome. Diese werden aus der "Theorie der Autopoiese" (dem Modell der ersten Stufe) "gewonnen" bzw. abgeleitet. Eine zusammenfassende Darstellung der sozialtheoretischen Interpretation der autopoietischen Axiomatik sieht folgenderma�en aus:[268]

1. Soziale Systeme weisen eine zirkul�r-autopoietische Organisation auf, wobei ihre Relationen erzeugende Bestandteile Aktoren (-gruppen) sind. Die Aktoren und Aktorengruppen als Bestandteile respektive Elemente erzeugen sprachliche und handlungsm��ige Verhaltenskoordinationen. Letztere wiederum sind identit�tskonstituierend f�r die Aktoren.�

2. Medien (z.B. Umwelt, andere Sozialsysteme) sind Bestandsvoraussetzung f�r die konkrete Realisierung der autopoietischen Organisation, welche mit der Struktur des autopoietischen Sozialsystems gleichzusetzen ist.

3. Verstehen Menschen einander bzw. interagieren und kooperieren miteinander, so liegen strukturelle Koppelungen vor. Diese verlaufen zwischen autopoietischem System und dem Medium (in diesem Falle zwingenderweise ebenfalls ein autopoietisches System).

4. Lang andauernde bzw. sich wiederholende strukturelle Koppelungen bilden konsensuelle Bereiche, die sich in Familienstrukturen, Freundeskreisen oder gr��eren sozialen Interaktionsst�tten wie Geselligkeitsvereinen manifestieren.

5. Autopoietische Sozialsysteme sind strukturdeterminiert, operational geschlossen und k�nnen Umwelt nur strukturselektiv perzipieren. Jegliches Agieren kann somit ausschlie�lich strukturgem�� verlaufen.

6. Deshalb k�nnen Perturbationen nur strukturrelativ abgearbeitet werden. Externe Einwirkungen k�nnen die Strukturdynamik der autopoietischen Systeme nicht beeinflussen.

Aus diesen sechs Axiomen, die das analytische Vokabular f�r die Charakteristik autopoietischer Sozialsysteme bereitstellen, l�sst sich insbesondere die Relevanz der kognitiven und prozessualen Autonomie ablesen. Aus dem Autonomiestatus autopoietischer Systeme ergibt sich zugleich die Zentralcharakteristika der operationalen Geschlossenheit. Zus�tzlich "ist jedes System "strukturdeterminiert", denn es agiert durch seine Mitglieder ausschlie�lich gem�� seinen eigenen Verhaltskoordinationen. Last but not least ist jedes System "strukturell gekoppelt", d. h. realisiert sich in einer nat�rlichen und sozialen, f�r seinen Bestand unerl�sslichen Umgebung, dem sog. Medium."[269] Die elementar-notwendige Axiomatik des Ansatzes l�sst sich also im Modell der zweiten Stufe auf diese vier Begriffe bringen:

-�� Operationale Geschlossenheit,

-�� Strukturdeterminiertheit,

-�� Mediale Angebundenheit,

-�� Strukturelle Kopplung.

Dabei ist zwischen den einzelnen Axiomen sorgf�ltig zu differenzieren, zugleich aber die kausalvernetzte Dynamik nicht aus den Augen zu verlieren. Die operationale Geschlossenheit und Strukturdeterminiertheit formieren als Axiome "das eine Teilkonzept der "selektiven" strukturellen Koppelung von selbstorganisierten intrasystemischen Prozessen. Als Folge von strukturellen Koppelungen modifizieren die systeminternen Strukturierungsleistungen zuk�nftige Verhaltenskoordinationen. Die "Dynamik" von selbstorganisierten Systemen basiert auf dem Zusammenspiel von "Strukturdeterminiertheit", "medialer Konstitutionsbedingung" und "Struktureller Kopplung".

 

6. Der Radikale Konstruktivismus als moderne philosophische Untermauerung der "Theorie der Autopoiese"

Im Gegensatz zu den Bez�gen zwischen dem Deutschem Idealismus und der "Theorie der Autopoiese" sind die Verbindungen zwischen dem Radikalen Konstruktivismus und der Autopoiesetheorie bekannt und wurden diskutiert. So weist beispielsweise Humberto Maturana mehrfach auf seine enge Freundschaft mit dem Konstruktivisten Heinz von Foerster hin. Auch nehmen Humberto Maturana und Francisco Varela in ihren Schriften h�ufig direkten Bezug auf die Erkenntnisse des Radikalen Konstruktivismus. Andererseits verweist beispielsweise Ernst von Glasersfeld in seinen Schriften zum Radikalen Konstruktivismus mehrfach auf neue, vermeintlich naturwissenschaftlich und empirisch abgesicherte Erkenntnisse von Maturana und Varela. Im Folgenden werden relevante Grundpositionen des Radikalen Konstruktivismus in der Lesart von Ernst von Glasersfeld und Siegfried Schmidt skizziert.

Insbesondere das auch in sozialwissenschaftlicher Hinsicht interessante Postulat der "Theorie der Autopiese", dass Systeme nur agieren und nie reagieren k�nnen, bedarf der erkenntnistheoretischen Begr�ndung: "Realit�t ist daher der Bereich der Gegenst�nde und folglich das, was als real eingegrenzt werden kann. Damit steht au�er Frage, was Realit�t ist: ein Bereich, der durch Operationen des Beobachters bestimmt wird."[270] Damit gelangt man zur philosophisch-erkenntnistheoretischen Position des Radikalen Konstruktivismus, einer Position, "die in Fortsetzung skeptischer und konstitutionstheoretischer �berlegungen jegliche Form der Erkenntnis - einschlie�lich des Erkannten selbst - als Konstruktion eines Beobachters begreift. Erkennen meint nicht die passive Abbildung einer �u�eren objektiven Realit�t, sondern bezeichnet einen Proze� der eigenst�ndigen Herstellung bzw. Konstruktion einer kognitiven Welt ... Die reale Welt als solche ist keine erfahrbare Wirklichkeit; Wirklichkeit ist vielmehr immer wahrgenommene, beobachtete, erfundene, also konstruierte Wirklichkeit."[271] Man sollte sich allerdings vor einer allzu leichtfertigen Gleichsetzung von Radikalem Konstruktivismus und Solipsismus h�ten.

Im ersten Kapitel seines Buches "Radikaler Konstruktivismus" fragt v. Glasersfeld eingangs gut konstruktivistisch, was Radikaler Konstruktivismus denn ist. Die Antwort lautet: "Einfach ausgedr�ckt handelt es sich um eine unkonventionelle Weise die Probleme des Wissens und Erkennens zu betrachten. Der Radikale Konstruktivismus beruht auf der Annahme, da� alles Wissen ... nur in den K�pfen von Menschen existiert und da� das denkende Subjekt sein Wissen nur auf der Grundlage eigener Erfahrung konstruieren kann. Was wir aus unserer Erfahrung machen, das allein bildet die Welt, in der wir bewu�t leben."[272] Der Radikale Konstruktivismus wird als ein spezieller Ansatz der konstruktivistischen Erkenntnistheorie aufgefasst. Insbesondere geht es um die Auffassung dessen, was allgemein hin unter dem Begriff Realit�t zu verstehen ist. Allerdings ist diese Realit�t nicht mit dem Sein gleichzusetzen, sondern h�ngt ausschlie�lich mit dem Wissen zusammen[273] und Realit�t ist in diesem Zusammenhang mit Individualit�t oder besser Subjektivit�t verbunden. Das "Pochen auf Subjektgebundenheit aller Erfahrung und alles Wissens f�hrt ihn (v. Glasersfeld, S.S.) zu einer Reihe von wichtigen Konsequenzen".[274]

Zu den wichtigsten Merkmalen des Radikalen Konstruktivismus[275] z�hlen einmal das Aufgeben einer Subjekt unabh�ngigen Realit�t.[276] Es wird (gut kantisch) weiter argumentiert, dass somit Erkenntnistheorie zu einer Theorie des Wissenserwerbs wird. Modifiziert wird dies dadurch, dass soziale Interaktion als Realit�t betrachtet wird.[277] Au�erdem wird herausgestellt, dass Kognition der Organisation der Erfahrungswelt des Subjekts und nicht der Entdeckung einer Subjekt unabh�ngigen Realit�t an sich dient. Damit verbunden ist, dass Wissen nur subjektabh�ngig generiert werden kann und niemals Gegenstand passiver Rezeption sein kann: "Wissen wird vom denkenden Subjekt aktiv aufgebaut."[278] Idealismus und Konstruktivismus gehen nicht nur in diesem Punkt Hand in Hand.

Kognition wird folglich als mentales Anpassungsinstrument verstanden, deren Zweck in der Konstruktion viabler[279] begrifflicher Strukturen besteht. In beinahe schon be�ngstigender N�he zur Evolutionstheorie von Maturana und Varela wird behauptet, dass sich Fortschritt des menschlichen Wissens nur als Evolution bestimmen l�sst und nicht als approximative Bewegung zu einer Wahrheit hin: "Die Funktion der Kognition ist adaptiver Art, und zwar im biologischen Sinne des Wortes, und zielt auf Passung oder Viabilit�t."[280] Somit l�sst sich schon hier in aller Deutlichkeit die instrumentalistische Komponente des Radikalen Konstruktivismus festhalten, die letztlich damit zusammenh�ngt, dass der Konstruktivismus keine Ethik produzieren kann.[281]

Weiteres Kennzeichen des Radikalen Konstruktivismus ist, dass die Bedeutung sprachlicher Ausdr�cke als Resultat individueller Erfahrungen eingesch�tzt werden und Kommunikationsbedeutungen erst durch die Kommunikationspartner und ihrem Bem�hen, in ihrer Kognition Bedeutungen zu konstruieren, entstehen. Hinsichtlich des Lernens bleibt festzuhalten, dass die Kunst des Lehrens darin bestehen muss, die Kunst des Lernens aufzubauen: "... Konstruktivisten ... betrachten alles Wissen als instrumental. Als erstes sollten daher dem Lernenden die Gr�nde vermittelt werden, warum bestimmte Weisen des Handelns und Denkens als w�nschenswert betrachtet werden. Daraus folgt notwendig die Erkl�rung der spezifischen Zusammenh�nge, in denen das zu erwerbende Wissen angeblich funktionieren soll."[282] Kurz: "Die Kunst des Lehrens hat wenig mit der �bertragung von Wissen zu tun, ihr grundlegendes Ziel mu� darin bestehen, die Kunst des Lernens auszubilden."[283] Als ethische Konsequenz wird alle Verantwortung in das Individuum selber verlegt. Auch dieser Punkt erinnert frappierend an die geistesgeschichtlich-philosophische Haltung des Idealismus.

Abschlie�end wird festgehalten, dass subjektorientierte Erkenntnistheorie synonymisch mit empirischer Kognitionstheorie ist, denn der Radikale Konstruktivismus kann sich nur instrumentell bei der Probleml�sung via Viabilit�t als wahr erweisen, was bedeutet, dass nur praktisches �berleben �ber Brauchbarkeit von Erkenntnis und somit Evolution entscheidet. Auch hier sind �hnlichkeiten zu Maturanas evolutionsbiologischem Verst�ndnis des Begriffs des Driftens offensichtlich.

 

7. Was ist Realit�t? Antworten des radikalen Konstruktivismus

Fragen der Beobachterproblematik beginnen eigentlich mit der Problematisierung von dem, was allgemein hin de Realit�t genannt wird. Ohne hier in tief greifende philosophische Diskussionen �ber Fragen der Realit�t und was Realit�t ist, einsteigen zu wollen, erfolgt in diesem Exkurs eine kurze Skizzierung des konstruktivistischen Realit�tsverst�ndnisses, welches f�r den Radikalen Konstruktivismus und den deutschen Soziologen Niklas Luhmann und sein wissenschaftliches Arbeiten pr�gend war. Zugleich wird hier auf die N�he der axiomatischen Fundierung von erkenntnistheoretischen Positionen des Deutschen Idealismus und Konstruktivismus hingewiesen.[284] Niklas Luhmann Theorie des Beobachterstandpunkts zweiter Ordnung basiert auf den theoretischen Annahmen des radikalen Konstruktivismus. Der Radikale Konstruktivismus entwirft eine Theorie hinsichtlich der Frage(n), was Realit�t ist und wie diese konstituiert wird.

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Ernst von Glasersfeld (geboren 1917)

 

Autopoiesis in der chilenischen Neurobiologie

Die chilenischen Neurobiologen Humberto Maturana und Francisco Varela nehmen wie erw�hnt in ihrem systemtheoretisch-kybernetisch-biologischen Schriften ausf�hrlich und wiederholt Bezug auf Erkenntnisse des Radikalen Konstruktivismus, z.B. in der Lesart von Ernst von Glasersfeld und Siegfried J. Schmidt. Systeme, darunter sind ja auch Menschen zu subsumieren, k�nnen Maturana und Varela zufolge lediglich agieren und niemals reagieren. Diese zun�chst verwunderliche Aussage bedarf der erkenntnistheoretischen Begr�ndung: �Realit�t ist daher der Bereich der Gegenst�nde und folglich das, was als real eingegrenzt werden kann. Damit steht au�er Frage, was Realit�t ist: ein Bereich, der durch Operationen des Beobachters bestimmt wird.�[285] Diese Feststellung ist auch f�r wissenschaftliche Erkenntnisprozesse eine einfache, aber zentrale Erkenntnis. Objekte und reale Wahrheiten sind immer als relativ zu betrachten, da der Wissenschaftler als (autopoietisches) System den Bereich der Gegenst�nde und damit das, was real ist, festlegt. Zudem kann der Wissenschaftler aus seiner autopoietischen Struktur heraus immer nur agieren.

 

Erkenntnistheorie des Radikalen Konstruktivismus

Man gelangt so �ber die Erkenntnisse der chilenischen Neurobiologie zur philosophisch-erkenntnistheoretischen Position des Radikalen Konstruktivismus, einer Position,

�die in Fortsetzung skeptischer und konstitutionstheoretischer �berlegungen jegliche Form der Erkenntnis - einschlie�lich des Erkannten selbst - als Konstruktion eines Beobachters begreift. Erkennen meint nicht die passive Abbildung einer �u�eren objektiven Realit�t, sondern bezeichnet einen Proze� der eigenst�ndigen Herstellung bzw. Konstruktion einer kognitiven Welt [...] Die reale Welt als solche ist keine erfahrbare Wirklichkeit; Wirklichkeit ist vielmehr immer wahrgenommene, beobachtete, erfundene, also konstruierte Wirklichkeit.�[286]

Kognition wird au�erdem als mentales Anpassungsinstrument verstanden, deren Zweck in der Konstruktion viabler[287] begrifflicher Strukturen besteht. Im Gefolge der systemtheoretisch-kybernetisch inapirierten Evolutionstheorie von Maturana und Varela wird behauptet, dass sich der Fortschritt des menschlichen Wissens nur als Evolution bestimmen l�sst und nicht als approximative Bewegung zu einer Wahrheit hin: �Die Funktion der Kognition ist adaptiver Art, und zwar im biologischen Sinne des Wortes, und zielt auf Passung oder Viabilit�t.�[288] Damit ist die Leitdifferenz zum Deutschen Idealismus und der Romantischen Anthropologie festgemacht, welche auf dem final-teleologischen Entwicklungsgedanken als Normativ-Faktischem insistieren. So war z.B. auch einer der Protagonisten der Anthropologie der Romantik, Johann Christian Heinroth, ein Verfechter von final-teleologischen Entwicklungsgedanken.

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Johann Christian August Heinroth (1773-1843)

 

Heinz von Foerster betont auf physiologisch-materieller Grundlage des Nervensystems die Autonomie und Selbstregelung des Menschen und die damit verbundene Problematik des �sthetischen und ethischen Imperativs.[289] Unter diesen Vorzeichen ist es schwierig, allgemeinverbindliche �sthetische und ethische Anforderungen zu formulieren.

Abschlie�end bleibt f�r den radikalen Konstruktivismus festzuhalten, dass subjektorientierte Erkenntnistheorie synonymisch mit empirischer Kognitionstheorie ist, denn der Radikale Konstruktivismus kann sich nur instrumentell bei der Probleml�sung via Viabilit�t als wahr erweisen: Das bedeutet, dass nur praktisches �berleben �ber Brauchbarkeit von Erkenntnis und somit Evolution entscheidet und eben nicht der Wahrheits- oder Sch�nheitsgehalt. Auch hier sind �hnlichkeiten zu Maturanas evolutionsbiologischem Verst�ndnis des Begriffs des Driftens offensichtlich.

Insofern ist Watzlawicks Hypothese �ber die durch Ideologien generierte Wirklichkeit zutreffend und aufschlussreich in unserem Zusammenhang:

�Was die durch Setzung einer bestimmten Ideologie erfundene Wirklichkeit betrifft, ist ihr Inhalt gleichg�ltig und mag jenem einer anderen Ideologie total widersprechen; die Auswirkungen dagegen sind von einer erschreckenden Stereotypie.�[290]

Ideologien bzw. Weltanschauungen konstituieren Realit�ten, so auch diejenigen der romantischen Anthropologie. Allerdings ist die Heterogentit�t der romantischen Anthropologie im Auge zu behalten. Was Watzlawick Stereotypie nennt, kann man weniger dramatisch, aber bedeutungsvoller, mit Luhmann als Semantik bezeichnen.

 

8. Siegfried Schmidts Weiterentwicklungsversuch des Radikalen Konstruktivismus

Es empfiehlt sich, noch kurz einen Blick auf eine Weiterentwicklung des Semantikkonzepts von Luhmann durch Siegfried J. Schmidt zu werfen. Schmidt ersetzt den System- durch den Kulturbegriff; Luhmann hatte bekanntlich den Kultur- durch den Semantikbegriff substituiert. Bei Luhmann gelten Kultur bzw. Semantiken als Formen kultureller Auspr�gungen als das Ged�chtnis sozialer Systeme, �aber nicht in der Form r�umlicher Speicher, die zu <betreten> und zu <verlassen> w�ren, sondern eines fortlaufenden, rekursiven L�schens und Vergegenw�rtigens bedeutsamer Symbole, durch welche die Kontingenz des Augenblicks reflexiv wird.�[291] So �berrascht Schmidts Fazit kaum, dass es keine Kultur gibt, der Mensch sie aber trotzdem irgendwie ben�tigt.

Es gilt den postulierten Zusammenhang von Wirklichkeit, Erkenntnis und Kultur zu pr�zisieren. Als Prozesssystem sieht Schmidt drei nur analytisch zu differenzierende Komponenten des Handelns: Wahrnehmen, Denken und Beobachten bzw. Beschreiben.[292] Auff�llig ist die terminologische und strukturelle N�he zu Gerhard Roths Buch: F�hlen, Denken, Handeln.[293] Beobachtungsrichtungen sind Sinnorientierung und Handlung.[294] Dabei werden (sprachliche) Unterscheidungshandlungen erm�glicht, welche einen individual- und sozialsemantischen Raum konstituieren. Die Differenzierung von individueller und kollektiver Semantik tr�gt den Erfordernissen modernen wissenschaftlichen Arbeitens Rechnung und stellt zugleich eine Weiterentwicklung des luhmannschen Semantikkonzepts dar.

Ein gesamtsystemisch-semantisch gepr�gter Raum liefert ein bestimmtes Wirklichkeitsmodell und einen spezifischen Realit�tsausschnitt der Gesellschaft. Wobei man erneut beim Diktum von Luhmann angelangt ist, dass eine Gesellschaft nicht aus einer Kultur, sondern Semantiken besteht. Die Gesellschaft besteht also aus auf Semantiken basierenden Kommunikationen und eben nicht aus Individuen. Ein Kulturbegriff ergibt sich dann in der Beobachtung zweiter Ordnung als kontingent, ver�nderbar und gestaltbar, wenn es gelingt, neue Programmteile als Vorschriften zu etablieren.[295]

Vor diesen Voraussetzungen kann sich Realit�t f�r Schmidt nur vor dem Hintergrund sozio-kultureller Pr�missen konstituieren: �Jede Wirklichkeit ist daher Systemwirklichkeit und als solche f�r die jeweiligen Systeme so wirklich, wie Wirklichkeit nur sein kann�.[296] Methodologische Individualisten w�rden dem Erben Luhmanns immer noch ein �berwiegen der systemischen Perspektive und des konstruktivistischen Gehalts vorwerfen, denn das Individuum als akkulturierter Aktant, so Schmidt, erwirbt gesellschaftliche Wirklichkeitskompetenz. Wirklichkeits- und Kulturprogramme sind ein selbstorganisierender dynamischer Wirkungszusammenhang.[297]

Damit integriert Schmidt gut konstruktivistisch die auf Maturana und Varela zur�ckgehende Theorie der Selbstorganisation in sein Theorienkonstrukt.[298] Folglich besitzen Gesellschaften keine Kulturen und sind keine Kulturen, �sondern sie werden und sind Gesellschaften im Vollzug erfolgreicher Anwendungen von Kulturprogrammen�.[299] Vor diesem Hintergrund ist das Methodenpostulat wissenschaftlichen Beobachtens mindestens zweiter Ordnung konsequent.[300] Dies hilft der Probleml�sung, da nun die den Forschungs- und Erkenntnisprozess behindernde emotionale und moralische Komponente des Forschers ausgeblendet werden kann. Empirisches Forschen ist folglich eine Art der Wirklichkeitskonstruktion[301] und die �Theorie der Wirklichkeit ist mit anderen Worten die Wirklichkeit der Theorie.�[302] Damit sind Wissenschaft und Erkenntnisprobleme aufs engste verkn�pft und gel�st.

Schmidts Fazit lautet folglich:

�<Empirisch forschen> wird hier also bestimmt als theoriegeleitete operationalisierte Produktion von wissenschaftlichem Erfahrungswissen [...], das kommunikativ anschlussf�hig ist und dessen Interpretation als Fremdreferenz auf signifikante Zeit nicht widersprochen wird, weil es intersubjektiven �berpr�fungen standh�lt.�[303]

Damit wird im konstruktivistisch-systemtheoretischen Vokabular eine Einsicht pr�sentiert, welche inhaltlich auch von Positivisten geteilt werden k�nnte. Somit scheint erneut die Erkenntnis best�tigt, dass es hinsichtlich der Resultate im Wissenschaftsbetrieb erstaunlich wenig Differenzen, aber umso erbittertere K�mpfe um die Wege zu den Resultaten gibt.

Im Fazit passt Schmidt sein Konstrukt dem aktuellen soziologischen Mainstream mit dem Insistieren auf der Aktantenperspektive an, denn Aktanten konstituieren, produzieren und modifizieren Kultur.[304] Damit wird die Vorstellung einer Gesellschaftskonstitution von unten aufgegriffen, zugleich droht die Gefahr einer Psychologisierung und dem Verlieren der gr��eren Zusammenh�nge.

Schmidt besa� vermutlich nie die ernsthafte Absicht, sich von systemtheoretisch-konstruktivistischem Denken zu entfernen. Allerdings ist es ihm gelungen, so k�nnte man dezidieren, Luhmanns und seinen Ansatz so zu modifizieren, dass er den Anforderungen der modernen wissenschaftlichen Debatte standh�lt. Dies ist v.a. mit der Betonung der Aktantenperspektive und deren Konstitution gesellschaftlicher Realit�t gelungen. Ansonsten d�rfte die Debatte zwischen Konstruktivismus und Realismus, ganz entgegen der Eingangsbemerkung von Schmidt, in alter Frische weitergehen.

 

 

Fazit

Im Folgenden wird der Ertrag vorstehender Analyse summiert, wobei lediglich die relevantesten Punkte aufgegriffen werden.

Die Philosophie Kants erkl�rte durch die kopernikanische Wende der Transzendental-Philosophie Sachverhalte, welche �hinter� den menschlichen Wahrnehmungsbedingungen liegen, ohne dabei auf Transzendenzkonstrukte zu rekurrieren. Fichte radikalisierte Kant, indem er jegliches Dasein dem Individuum und seiner produzierenden T�tigkeit zuschrieb, somit also auch die Potentialit�t eines Bezugs auf transzendente Erkl�rungskonstrukte negierte. Auch Schelling insistiert auf einer radikalen Subjektivit�t, zugleich versucht er eine Vers�hnung des Subjekts (Geist) mit dem Objekt (Natur). Die Natur hatte bei Fichte nur als Produkt des eigenen Subjekts eine Rolle gespielt, bei Schelling r�ckt sie mehr als eigenst�ndige Entit�t in den Blickpunkt. Bei der Autopoiesetheorie von Maturana und Varela ist der Ausgangspunkt die Erkl�rung der Entstehung von Organisation, ohne auf transzendente Erkl�rungskonstrukte zur�ckgreifen zu m�ssen.

Kant kann in Fortf�hrung der Tradition der Aufkl�rung als Beginn eines sich abzeichnenden Subjektivismus gesehen werden. Fichte ist die bisher radikalste Form eines philosophisch begr�ndeten Subjektivismus, er findet seine Fortf�hrung und seine Spezifizierung im Radikalen Konstruktivismus, welcher den modernen Individualismus und Subjektivismus philosophisch untermauert. Schelling fokussiert nie ausschlie�lich das Subjekt. Maturana und Varela wenden sich ebenso wie der Radikale Konstruktivismus einem radikalen Individualismus und Subjektivismus zu.

Fichte zeichnet den Weg der Selbstorganisationstheorien vor, da bei ihm Subjekt-immanente Bestandteile subjektimmanente Relationen und umgekehrt erzeugen m�ssen. In der Autopoiesetheorie findet sich der identische Sachverhalt unter dem Begriff der organisationellen Geschlossenheit eines autopoietischen Systems.

Kant insistiert auf der bedingten Strukturdeterminiertheit des Subjekts und ebnet damit Fichte den Weg. Fiche betont, dass die Strukturselektivit�t der Weltperzeption durch die subjektbedingte Weltkonstituierung gegeben ist. Bei Schelling ist das Ich Weltensch�pfer, zugleich wird das Ich aber durch die objektive Welt und die Natur in seiner T�tigkeit eingeschr�nkt. Der Radikale Konstruktivismus negiert letztlich und wenn auch verklausuliert, die Subjekt-Unabh�ngige Realit�t, weshalb die eigene Struktur auch die Wahrnehmungsm�glichkeiten determiniert. Diese Sachverhalte firmieren bei den chilenischen Neurobiologen unter dem Etikett der Strukturdeterminiertheit.

Bei Kant ist die Welt an das Subjekt gebunden, dennoch ist Welt an sich verallgemeinerbar und objektivierbar. Das Subjekt ist bei Schelling dem exogenen Faktor des sich vor dieses dr�ngenden Objekts ausgeliefert. Fichte postuliert, dass das Subjekt immer nur zu agieren in der Lage ist, da jegliche Welt selbst produziert ist. Maturana und Varela �bernehmen diesen Sachverhalt und nennen ihn kognitive Autonomie. Bei den Radikalen Konstruktivisten ist die Realit�ts- und Weltkonstitution endogen bedingt.

Die Struktur des Menschen sei gleich, behauptet Kant und folgert, dass deshalb eine intersubjektive Realit�t m�glich ist. Fichte schrieb den Autopoietikern und Radikalen Konstruktivisten ins Stammbuch, dass die Organisation gleich, die Struktur hingegen verschieden sei. So ist die Differenz von Organisation und Struktur vielleicht sogar die wesentliche Leitdifferenz des autopoietischen Theoriekonstrukts.

Schelling betont, dass es einen unabl�ssig t�tigen Allorganismus als organisierenden �berbau des Universums gibt. Fichte insistiert auf dem Merkmal der Synreferentialit�t: Er geht von einer Selbsterregung des Geistes aus. Maturana und Varela haben diesen Sachverhalt als das Prinzip der Selbstorganisation bekannt gemacht.

Vorstehende Ausf�hrungen haben den Versuch einer historisch-genetischen Einordnung der Autopoieseaxiomatik unternommen. Es konnte gezeigt werden, dass insbesondere die Axiome operationale Geschlossenheit und Strukturdeterminiertheit des Selbstorganisationskonstrukts bereits in der fichteschen Philosophie vorgezeichnet sind. Dem ersten Punkt entspricht bei Fichte, dass subjektimmanente Bestandteile subjektimmanente Relationen und umgekehrt produzieren. Dem zweiten Punkt entspricht, dass die Strukturselektivit�t der Weltperzeption durch subjektbedingte Weltkonstituierung gegeben ist. Hinsichtlich kognitiver Autonomie l�sst sich festhalten, dass das Subjekt immer nur agieren kann, da jegliche Welt selbst- und damit subjektproduziert ist. Dem Zustand der Selbstorganisation entspricht bei Fichte der Zustand der Selbsterregung des Geists. Die Entw�rfe Kants und Schellings weisen Parallelen zum Selbstorganisationsdiskurs auf, jedoch sind hier Abweichungen identifizierbar. Allerdings sollte die Forschung den Zusammenhang von Schelling und Selbstorganisationstheorien nicht v�llig aus dem Blick verlieren. Die Axiome und Pr�missen der Selbstorganisationstheorien sind als im deutschen Idealismus fundiert erwiesen. Die Spezifizierung nahm die moderne Theorieschule des radikalen Konstruktivismus vor. Der Ertrag dieser Arbeit kann in einem Beitrag zur wissenschaftshistorischen Plausibilisierung von Theorienfamilien gesehen werden.

 

Ausblick

Es bleibt u.a. das Desiderat einer weitergehenden ideengeschichtlichen R�ckf�hrung autopoietischen und radikalkonstruktivistischen Theorieguts. Einen Ansatzpunkt daf�r bietet, wie beinahe f�r das gesamte abendl�ndische Denken, die griechische Philosophie. An dieser Stelle wird die These aufgestellt, dass die Wurzeln beider Theoriestr�nge in der griechisch-antiken Philosophie auffindbar sind.

 

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